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jeudi, septembre 22, 2016

548_ Albert Camus - L'Etranger- F. INTER



L'invitée de Jean Lebrun, Alice Kaplan, apporte un souffle complémentaire sur l’Étranger et sur Albert Camus. Sur la question de l’absence de l’Arabe dans L’Étranger, Kaplan avance une autre raison que le dédain ou le racisme qu'on attribue à l’auteur envers L’arabe (ou les Arabes – et Berbères en général). Pour Alice Kaplan, si Albert Camus n’a pas nommé l’Arabe, c’est par choix esthétique. Elle précise que pour écrire L’Étranger, Camus a été fortement influencé par « Le facteur sonne toujours deux fois » de James Mallahan Cain (1934). Elle dit qu’en supprimant l’identité de L’Arabe Camus « exprime le racisme sans avoir à l’expliquer ». Sur ce point Kaplan n’innove pas. C’est ce qu’avait écrit autrement et avant elle, Lamria Chetouani (cf  in mon « L’Arabe dans les écrits d’Albert Camus).



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Désolé, mais je n’ai trouvé que cette astuce — filmer l’enregistrement audio — pour le diffuser sur les réseaux. 

Blogger n'accepte pas tous les formats (pas plus de 100 MO). Parfois la lecture (texte) n'est pas aisée à cause dudit format (la 1.2).

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Albert Camus- La marche du siècle- F. Inter- Mer 21 09 2016 _1.2


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Albert Camus- La marche du siècle- F. Inter- Mer 21 09 2016 _2.2









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 LE LIVRE D'ALICE KAPLAN





 









dimanche, septembre 18, 2016

547_ Décès de Nacer Hadj-Khodja

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Le défunt a consacré une grande partie de ses travaux à son ami Jean Sénac
  L’universitaire et poète Hamid Nacer-Khodja brise sa plume

 L’universitaire, critique littéraire et poète algérien Hamid Nacer-Khodja est décédé dans la nuit de vendredi à samedi à Djelfa à l’âge de 63 ans des suites d’une maladie, a indiqué son entourage à l’APS. Spécialiste incontesté de l’œuvre du poète algérien Jean Sénac à laquelle il voua la majeure partie de ses écrits et travaux universitaires, Hamid Nacer-Khodja, é en 1953 à Lakhdaria à Bouira, exerçait comme enseignant à l’université de Djelfa. Il avait occupé auparavant des fonctions dans l’administration locale après des études à l’Ena (Ecole nationale d’administration).
Egalement poète, il publie ses premiers écrits dans les années 1970 aux côtés de Youcef Sebti, de Hamid Skif et d’autres dans «Anthologie de la nouvelle poésie algérienne», un ouvrage dirigé par Jean Sénac dont le défunt fut aussi l’ami et un des légataires universels après son assassinat Alger en 1973.
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Dans un entretien accordé à Abderrahmane Djelfaoui et publié dans les colonnes d’un confrère, le regretté disparu avait confié à propos de son choix de concentrer ses travaux sur le parcours et l’œuvre de Jean Sénac que « d’abord, parce que j’ai connu Sénac personnellement. Dans son dernier testament, qui date du 2 mai 1973, je suis membre de son comité littéraire qui doit s’occuper de son œuvre posthume. Un testament où il dit que ses œuvres appartiennent à l’Algérie, et qu’il cède tout à la Bibliothèque nationale : ses œuvres, ses manuscrits, les livres de sa bibliothèque, ses revues, ses émissions, ses films, dont « Diwan echams » qu’il avait produit à la télévision. Une émission qui donnait la parole à la relation existant entre l’art et l’image. Il avait aussi fait une émission sur « Les Aouchimistes », le groupe Aouchem ; sur Baya également. C’est d’ailleurs Sénac qui a révélé Baya en Algérie. Baya était connue grâce à André Breton, à la Galerie Maeght, etc., en novembre 1947 en France. Mais en Algérie elle était curieusement méconnue.»
Concernant sa première rencontre avec le poète algérien il avait souligné que  c’était lors d’une émission à la radio qui s’appelait « Poésie sur tous les fronts ». C’était entre 1967 et 1971. Il souligne à ce propos «Cette émission était très écoutée par les jeunes. C’était une émission d’avant-garde qui donnait la parole aux poètes du tiers-monde qui étaient à la mode. Aux poètes engagés. A la revue « Souffles » du poète Laabi. A la poésie arabe, mais surtout, surtout aux jeunes poètes algériens. C’est ainsi qu’il a révélé beaucoup de jeunes talents, comme Rachid Boudjedra, Ahmed Azeggagh, Youcef Sebti, Malek Alloula et tant d’autres… Et moi aussi, évidemment »
On lui doit notamment d’avoir réuni en 1999 tous les recueils publiés de Sénac en un seul volume critique, ainsi que des essais et un récit «Albert Camus, Jean Sénac, ou le fils rebelle» 2000, «Jumeaux», 2012, en plus de nombreuse contribution critiques dans la presse et les colloques universitaires.
A l’annonce de son décès de nombreux témoignages et hommages ont été publiés sur les réseaux sociaux dont celui de la poétesse Samira Nebrouche qui a écrit : «Hamid Nacer Khodja va beaucoup me manquer ; je me souviendrai toujours de son accueil à Djelfa. Il a, ô combien, été digne de la confiance de Sénac. Il a tellement fait dans l'ombre, silencieusement, humblement, comme l'homme digne et généreux qu'il était. Bon vent l'ami, tu demeures à jamais dans nos cœurs». Repose en paix le poète.
S. B./APS

Par Sihem Bounabi | 18-09-2016

In : http://www.latribunedz.com/

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Décès de l'universitaire et poète algérien Hamid Nacer-Khodja


Rédaction du HuffPost Algérie avec APS

Publication: 17/09/2016 15h52


L’universitaire, critique littéraire et poète algérien Hamid Nacer- Khodja est décédé dans la nuit de vendredi à samedi à Djelfa à l’âge de 63 ans des suites d’une maladie, a rapporté ce matin l'APS, citant des proches du défunt.
Spécialiste incontesté de l’oeuvre du poète algérien Jean Sénac à laquelle il voua la majeure partie de ses écrits et travaux universitaires, Hamid Nacer-Khodja, né en 1953 à Lakhdaria (Bouira), exerçait comme enseignant à l’université de Djelfa. Il avait occupé auparavant des fonctions dans l’administration locale après des études à l’Ena (Ecole nationale d’administration).
Egalement poète, il publie ses premiers écrits dans les années 1970 aux côtés de Youcef Sebti, de Hamid Skif et d’autres dans "Anthologie de la nouvelle poésie algérienne", un ouvrage dirigé par Jean Sénac dont le défunt fut aussi l’ami et un des légataires universels après son assassinat Alger en 1973.
On lui doit notamment d’avoir réuni en 1999 tous les recueils publiés de Sénac en un seul volume critique, ainsi que des essais et un récit (" Albert Camus, Jean Sénac, ou le fils rebelle" 2000, "Jumeaux", 2012, à) en plus de nombreuse contribution critiques dans la presse et les colloques universitaires.



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Article de Nacer Hamid-Khodja


PARUTION. «ALBERT CAMUS VU PAR LES ALGERIENS»


Critique sans bavure ?



Trois griefs récurrents reviennent dans les propos d’Algériens sur l’écrivain...
Contrairement à certains esprits chagrins d’outre-Méditerranée qui, sous de fallacieux prétextes, appuient qu’Albert Camus est censuré, voire peu étudié en Algérie, voici un ouvrage, Quand les Algériens lisent Camus (1) qui affirme haut et fort combien le Prix Nobel de littérature 1957 est discuté et critiqué, adulé et fustigé, enseigné et imité par des Algériens, dans son pays natal. C’est l’argumentaire des quatre auteures de cet essai-dictionnaire, toutes des universitaires (Amina Azza-Bekat, Afifa Bererhi, Christiane Chaulet-Achour et Bouba Mohammedi-Tabti), lesquelles recensent par ordre alphabétique plus de 200 auteurs nationaux ayant écrit qui un article, qui une étude, qui une lettre ouverte, qui un livre, sur un écrivain demeuré controversé en Algérie. En effet, de la guerre de décolonisation à une cinquantaine d’années plus tard d’un pays post-indépendant, Camus a enduré un long procès, souvent injuste car il n’est jugé qu’à charge bien qu’il existe quelques dépositions à sa décharge.
Au préalable, les reproches, voire les accusations sans appel sont souvent injustifiées car à connotation idéologique unilatérale. Les plus récurrentes sont l’absence des «Arabes» dans l’œuvre camusienne, l’interprétation du fameux choix entre «la mère et la justice» et l’algérianité de l’auteur. A propos de l’absence des «Arabes», anonymes, dans les livres strictement littéraires de Camus (car ils sont présents dans ses écrits journalistiques), elle ne fait que traduire la réalité coloniale : un communautarisme tacitement raciste où chacun était enfermé dans son ghetto spatial et linguistique, les Français se revendiquant Algériens et les «indigènes» s’estimant Arabes, selon les dogmes d’Ibn Badis repris par les mouvements nationalistes en dépit de la «crise berbère de 1949». En outre, l’inexistence des Arabes, démographiquement majoritaires, obéit à la liberté d’un écrivain d’être maître d’œuvre de son œuvre de fiction tout en étant lucide puisqu’il répondit dans une lettre de 1953 à Mouloud Feraoun que — grosso modo — il appartenait aux autochtones d’exprimer de l’intérieur leurs vérités (in L’IvrEscQ, n° 16, février-mars 2012). S’agissant du thème de «la mère et la justice», la première est d’ordre strictement biologique, ainsi que l’a affirmé Camus à maintes reprises : une pauvre femme qui — contrairement à son fils — a vécu en entente intelligente avec les Arabes de Belcourt jusqu’à sa mort en septembre 1960.
En conséquence, elle ne représente nullement la France aux yeux de son fils ainsi que d’aucuns l’ont interprété abusivement ou le pensent encore. «C’est la seule phrase de Camus qui ne soit pas absurde… la mère est au-dessus de tout», clamait a contrario le poète Momo (de son vrai nom Himoud Brahimi, p 130) qui exprime ainsi une réalité. En effet, en terre méditerranéenne, on distingue une quasi sacralisation de la mère dans toute relation familiale et surtout conflictuelle car — c’est la dure loi des hommes — que «ta mère pleure et non la mienne», enseigne la vieille sagesse populaire. Enfin, pour celui qui n’a jamais discuté son statut de «Français d’Algérie», interroger son algérianité (encore faut-il circonscrire ce concept) relève du déraisonnable. Depuis «Camus l’Algérien», intitulé de l’hommage que lui a rendu la revue Simoun dans son n° 31 de 1960, (avec la participation de Français et d’Algériens : Marguerite Taos Amrouche, Djamila Debèche, Mohammed Dib, Mouloud Feraoun, Mohamed-Aziz Kessous et Kaddour M’Hamsadji), il est question d’une algérianité sentimentale basée temporellement plus sur une géographie littéraire que des contingences extérieures politico-juridiques. Soyons réalistes : aujourd’hui, ni le jus solis (droit du sol) ni le jus sanguinis (droit du sang), ces deux contraignantes dispositions du code de la nationalité algérienne (celui de 1963 ou, revu et amendé, de 1970), n’autorisent Camus à être Algérien, fût-il «à part», selon ses propres termes.
La «nationalité littéraire», chère à l’écrivain Malek Haddad, ne coïncide pas, dans le cas d’espèce, avec la froideur juridique des normes de la citoyenneté ou de la nationalité. En fait, le seul grief incontestable de nombreux Algériens à l’encontre de Camus demeure la position de ce dernier pendant la guerre de Libération nationale. A l’inverse de ce qui a été écrit (le paradigme d’un «homme déchiré par le conflit»), elle a le mérite d’être d’une évidente clarté dans les textes de l’homme-journaliste, notamment dans Actuelles III- Chroniques algériennes (juin 1958) : Camus a été contre le FLN et, pour lui, l’indépendance de l’Algérie apparaissait comme une «chimère». Voilà une des rares myopies de Camus, aveuglé aussi par le soleil du pays résumé pour lui en de mythiques «villes sans passé».
Cependant, s’il a été politiquement un adversaire, Camus l’humaniste n’a pas été pour autant un ennemi du peuple algérien. A sa décharge justement, on se doit de retenir ses multiples interventions pour libérer des nationalistes de la guillotine ou des affres des prisons coloniales, quelques rares Algériens — et les auteures ont le mérite de le rappeler, avec liste nominative (pp. 221-222). Sauver des vies humaines n’est-il pas plus noble et efficace que toute parole politique —, art par excellence de l’éphémère ? Camus lui-même l’a écrit dans sa pièce de théâtre Les Justes (1950), si problématique de sa philosophie politique en matière de violence révolutionnaire : «Celui qui écrit ne sera jamais à la hauteur de ceux qui meurent». En définitive, nulle mieux qu’une personnalité qui n’est pourtant ni écrivain, ni journaliste, ni universitaire, n’a résumé admirablement le regard de la majorité des Algériens sur Camus. Il s’agit du cinéaste Abderrahmane
Bouguermouh qui souligne (p 40) : «Il (Camus) était véritablement, intellectuellement, sensiblement Algérien, mais il n’était pas politiquement Algérien — c’est tout ce que je lui reproche.» Voilà une déclaration précieuse comme tant d’autres figurant dans un ouvrage collectif qui s’avère une prodigieuse mine de renseignements. De découvertes en surprises, nous rencontrons des signataires illustres (jusqu’aux présidents Ferhat Abbas et, plus inattendu, Chadli Bendjedid) et inconnus, d’hier à aujourd’hui, qui témoignent d’un intérêt évolutif, marqué généralement par un caractère pro ou anti-camusien, sans toutefois apporter des réponses définitives à la hauteur des enjeux suscités par une telle œuvre-vie. «Il n’y a pas un discours algérien sur Camus mais des discours, des manières différentes d’aborder son œuvre», insistent en liminaire les auteures. Ces diverses approches, parfois de la même encre, dévoilant souvent d’interminables débats enflammés, cesseront-ils un jour pour situer Camus devant la critique algérienne, sereinement et sans bavures ? Nous ne pouvons que l’espérer, dans la perspective de l’identité en formation d’une Nation libérée de son passé colonial. 

(1) Amina Azza-Bekat, Afifa Bererhi, Christiane Chaulet-Achour et Bouba Mohammedi-Tabti. «Quand les Algériens lisent Camus» (Alger, Casbah Editions, 2014, 229 p).

 

Hamid Nacer-Khodja 


In : El Watan 12 avril 2014


546_ Au cinéma d'Art et d'Essai LE GYPTIS_ Marseille


  




Nous avons assisté ce vendredi 16 septembre au cinéma Le Gyptis (136 rue Loubon, Marseille 13003), à la projection de deux films. Ce cinéma est depuis peu « cinémad’Art et d’essai », (lire http://madeinmarseille.net/18463-cinema-gyptis-art-essai/)


Le premier des deux films, projetés devant une cinquantaine de personnes (tiens, Denis Martinez, « oh, ça fait un bail » « c’était qu'un bye-bye ! ») est « Le mirage et la pierre », un documentaire de 16’ sur des mineurs de Jerada (Maroc) « qui apprennent sur le tas ». Un film de Lo Thivolle et Ouahib Mortada (2014).
Les mineurs sont en bute à une réalité noire, du fait, essentiellement, du métier lui-même. « Entre les trous sombres et la lumière profonde, des éclats de vie », dans la ville, non loin d’une pinède et du stade de football.

Le second film s’intitule « La nuit et l’enfant », un film de 61’ de David Yon (2015). Deux personnes marchent. Un jeune homme (Lamine Bachar) et un adolescent (Aness Baitich). Ils marchent dans la steppe algérienne (autour de Djelfa). Ils sont poursuivis par le cauchemar des années de violence (1990-2000 ou « décennie noire »).
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Allo ciné

« Le soleil ne se lève plus sur l’Atlas algérien. Après les guerres, sur cette terre où résonne encore l’écho d’une menace. Lamine marche dans la steppe. Un enfant, à la présence rassurante l’accompagne. Que fuient-ils ensemble ? Un présent peuplé de mystérieux assaillants ? Les cauchemars du passé ? Cette traversée nocturne au cœur d’une nature majestueuse prend tour à tour les accents fantastiques d’une quête, d’un jeu ou d’un récit initiatique. » (prospectus)

Un débat très intéressant, animé par Tahar Chikhaoui, critique et programmateur, a suivi les projections (près de deux heures durant). Les questions-réponses ont porté sur le contenu du film, réalisation, montage... mais aussi sur le rôle du cinéma en général.
LE GYPTIS EST REVENU


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Pour plus d'information, ici :


jeudi, septembre 08, 2016

545_ Zemmour Lahaine récidive - RTL 05 sept 2016


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Dans mon dernier roman  – en cours de finalisation – je décris comment des Sayanim français comme très probablement ce Zemmour (qui renie ses origines berbères – la haine de soi, vous savez…) des journalistes et autres intellectuels, en collaboration avec une unité ad-hoc du Mossad (Israël) ont jeté de l’huile sur le feu et attisé les haines dans les banlieues françaises dans les années 2000 jusqu’à l’embrasement de 2005. Objectif : faire des français musulmans (qu’ils soient de 1°, 2°, 3°, 4°, X° génération) une entité définitivement allogène à la France.
Ce Zemmour attise les haines depuis de nombreuses années.
Ce qu’il souhaite (très probablement) avec d’autres racistes c’est une guerre civile. C’est exactement le même objectif que les Daéshiens.

samedi, septembre 03, 2016

544_ NABILE FARES



« Je sais que je peux continuer à parler avec mes frères.
Mais comment dire ?
A qui dire ? »


(Un Passager de l’Occident).
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--> -->  © A.H.
-->  © A.H.




Cet homme qu’on a voulu faire taire ou faire disparaître (comme son père) a fini par s’imposer à eux. Dans le silence du hurlement de la langue (des langues) et du tourment des violentés. Et il s’en est allé. Il a été durant de nombreuses années, quasiment ignoré par les autorités culturelles algériennes, au profit d’autres auteurs, devenus par la grâce (aussi) de leur proximité idéologique avec le pouvoir, « célèbres ». « Ce rapport problématique à son public, et la difficulté croissante que Farès rencontre à se faire éditer, sont d’ordre politique » écrit Anne Roche à la fin des années 70.



Le cimetière de Vaudran se situe à l’est de Marseille (La Valentine).  Il y en a deux, celui-ci "Nécropole Vaudran", est plus grand que celui qui se trouve en aval de la ville. A 9 heures, nous sommes quelques-uns à attendre. « Pour Nabiles Farès ? » « Oui, oui ». Le véhicule funéraire, un fourgon Ford Transit, blanc, discret arrive à 9h 20. Il fait chaud. D’autres voitures arrivent. Un responsable renseigne un couple venu en moto.

Il commence à faire chaud. En face du cimetière, côté nord, des pavillons perchés sur la colline sont aux trois-quarts cachés par la forêt qui les enserre. De petits groupes se forment, hommes et femmes. Certains se connaissent. Je salue Mediène B. Mon ami Kamar I. – photographe – est là. « J’ai appris la nouvelle cette nuit » dit-il. Il a passé plusieurs semaines en Normandie, coupé du monde. Après son livre-photo sur les Roms, il nous prépare une surprise audio et une autre visuelle sur la vie des paysans normands…"pour bientôt".

-->  © A.H. Le convoi, une quinzaine de véhicules, s’engage dans les chemins, serpentent. Il est 10 heures 45. Au niveau du carré « C37 RG 1-2 » chacun se gare comme il peut. Le cercueil est descendu par les quatre hommes habilités. Kamar et un autre, visiblement un proche du défunt (il s'agit de Habib Tengour que je n'ai pas reconnu, merci A.C.), tiennent à porter aussi le cercueil. Nous sommes maintenant une cinquantaine de personnes. Certains posent une main sur le cercueil, comme un dernier adieu. Un oiseau chante, rompant le silence, court, pesant. Des murmures. La compagne de Nabile, Michèle, est au centre, entourée de ses enfants, et autres proches , amis… 

-->  © A.H.
-->  © A.H. Le cercueil est posé devant l’assemblée. Xavier, fils de Michèle,  rend hommage : « Salut Nabile. Tu avais un don pour apaiser les enfants en pleur par la parole. Tu avais l’art, comme nul autre, de valoriser la parole de l’autre. Travaillé par l’exil, hanté par la guerre, tu étais un exceptionnel commentateur d’Albert Camus et de Freud. Oran, Alger, Oujda, Jérusalem, Aix-en-Provence… en parler réchauffait la mémoire indigène et ça chauffait aussi parfois. Ton haut sens de l’esthétique était au cœur de ta vision du monde, de ta langue, particulièrement aiguisée dans ton travail d’écriture. Extraite de ton ‘‘Il était une fois l’Algérie’’ cette phrase ‘‘un seul pays ne suffit pas, une seule langue ne suffit pas, une seule vie ne suffit pas et beaucoup de choses encore ne suffiront pas’’, cette phrase nous dit si bien de toi et contre l’oubli. Salut l’artiste. » Esther (belle-fille de Nabile) : « Nabile Farès chantait la vérité, il en vivait, il l’écrivait. La langue était pour lui l’essentiel à transmettre comme on peut les effets du transfert freudien, mais aussi les effets au cœur de la langue. Poète sans cesse, il savait rire. Il avait cela pour lui. C’était son style et le vacarme du monde pouvait être repoussé un instant. Son œuvre a été et reste de transmettre la lutte pour la vie, pour le désir de la vérité. Il a choisi la France et la langue française. Il a suivi l’enseignement de son père Abderrahmane Farès. Nabile est maintenant parti et c’est terrible. Salut Nabile. »

-->  © A.H. Une jeune fille, Nil, très émue, lit le texte que son père Eric Didier, ami et collègue de Nabile Farès lui a confié : « Nabile Farès, un amoureux de la controverse, pas facile à renverser, un ouvreur, une source d’inattendus, un artificier de ceux qui tirent les feux de Bengale, un éclat de rire… Il restera un valeureux et un juste. »

La compagne du défunt s’approche, mais, bouleversée, ne peut lire le texte qu’elle a préparé. Elle le propose à un de ses proches qui le lit, en hébreu. Une prière probablement ponctuée de 'Amen'. Habib Tengour suit pour lire la Fatiha, "bka âla kheir".

-->  © A.H. « Après tous ces hommages, avant de procéder à l’inhumation de monsieur Farès, nous allons observer quelques instants de silence et de recueillement en sa mémoire » dit le responsable de cérémonie, chemise blanche et pantalon noir, comme ses quatre autres collègues. Puis s’approche Ali Chibani, ami de Nabile  Farès. Il déclame un poème de Fadhma Aïth Mansour Amrouche, qu’a chanté sa fille Taos Amrouche et que « tu aimais tant » dit M. Chibani à l’adresse du cercueil. Des fleurs sont posées sur dessus. Une gerbe émane des amis de Nabile Farès, de « Psychiatrie actuelle » (Jeanne Claire Abida, Eric Didier…) 

-->  © A.H.
Le soleil est haut.


Voici un poème de Fadhma Aïth Mansour, for à-propos (il s'agit même du poème lu dans sa langue initiale, celle des Amrouche par Ali Chibani).

Qu'on aimerait suivre les âmes
Au pays où elles s'enfuient.
Je marcherais la nuit, le jour,
Et les cieux je parcourrais
Pour voir les bien-aimés
Qui m'ont laissée le coeur blessé.

Qui voudrait m'accompagner
Au pays où se trouvent les âmes?
Nous irions à leur recherche
Et nous mêlant aux oiseaux,
Nous nous élèverions en plein-ciel
Vers mes enfants bien-aimés.

Qu'on aimerait suivre les âmes
Au pays où elles s'enfuient.
J'irais à travers les cieux,
Cheminant avec les étoiles,
A la rencontre des bien-aimés
Par qui mon coeur est endeuillé.

In: "Fadhma A.M, histoire de ma vie. Ed Bouchène. Alger, 1990.


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DOSSIER 

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Parcours d’un écrivain algérien
Avec la disparition le 30 août dernier de Nabile Farès, poète, écrivain, anthropologue et psychanalyste, l’Algérie perd un de ses grands auteurs et la France, où il vivait depuis les années 1980, un « passager » à la fois brillant, exigeant et discret. Ali Chibani revient sur son œuvre littéraire.
Pour Nabile Farès, la littérature est «  ce lieu de la référence et de la saisie des enjeux culturels inscrits dans l’histoire sociale des peuples, des sociétés, des individus et des groupes.  » Son désir est «  que l’on considère [s]es livres comme n’étant pas étrangers à la vérité commune et éthique propre à l’humanité vivante, à élargir l’horizon et la réalité de l’humanité vivante  ; rien de plus, rien de moins  !  »(1). Pour lui, la littérature ne veut pas d’une «  humanité  » mourante, morte, ou d’une humanité tout court, mais d’une humanité vivante, en permanence productrice de sens, de liens sociaux et culturels, de récits qui permettent aux civilisations de se regarder, de se donner les unes aux autres, et de passer les frontières de l’idéologie, des nationalismes, des interdits d’être à soi et d’être à l’Autre. Pour que l’étranger ne soit nulle part une menace. Ainsi, le monde aurait en soi, partout, une part nommée Maghreb-Occident, qui est aussi cette part que le Maghreb refuse de voir, d’enregistrer et d’accepter, tant elle constitue une vérité qui compromet les discours politiques et religieux des États actuels.

Au pays des disparus et des résurrections

Mais comment parler de «  l’humanité vivante  »  ? Nabile Farès le fait à la manière des chamans : nommer une chose pour dire le contraire, dire le mal pour appeler le bien. Il dit les cassures réelles et symboliques, les gouffres, les embrasements, les corps cassés, les corps décapités, les langues nouées, les langues interdites, les êtres disparus, les êtres enlevés par l’armée coloniale et par la sécurité militaire algérienne du «  Parti Kiététout  »… pour laisser entendre que l’humanité vivante est possible dans et par la reconnaissance de ce qu’elle n’est pas aujourd’hui :
« Il faudrait que vous acceptiez ce voyage au Pays de Là-Bas, des Disparus et des Résurrections, ce pays se trouve un peu plus loin de ces lieux où nous sommes, de ce bureau, de cette place forte… »  (Il était une fois, l’Algérie, Achab, 2010  ; p. 26).
Cet enfant de la guerre, dont les recherches ont été dirigées par Germaine Tillion en anthropologie, par Emmanuel Levinas en philosophie et par le philosophe et psychanalyste Pierre Kaufmann en anthropologie littéraire, évoque et analyse les comportements et les destructions actuels, du nazisme à la guerre d’Algérie, à l’islamisme, au racisme, au capitalisme de ceux qu’il nommait «  les pervers à l’envers  » (en référence à : «  travailler plus pour gagner plus  »). Il passe souvent par des récits originels dans lesquels la monstruosité exprimée par les contes finit par violer et envahir le champ du réel. Si l’enfant qui écoute un conte a son inconscient pour le protéger de la terreur que le récit inspire en pensant qu’il ne s’agit que d’un conte, qu’est-ce qui pourrait protéger l’humanité des massacres et des crimes qu’elle commet quotidiennement, réellement, dans cette «  “forêt des Ogresˮ  ; autour de laquelle plusieurs hameaux, maisons isolées, avaient été incendiées  » (Ibid.)  ?

Aux origines de la parole

Aux origines de la vie et de la parole se trouve aussi la femme, celle qui a le don du conte et à laquelle il consacre L’Exil au féminin ( L’Harmattan, 1986). Dans ce recueil de poésie, à l’exil territorial s’ajoute un exil intérieur et social de la femme qui se construit par le foisonnement des métaphores et par les blancs qui occupent l’espace de la page (2).  «. En cela, il fait de la francophonie une odyssée des symboliques berbères voyageant dans «  une langue devenue plusieurs  ».(3)
On comprend dès lors que les personnages du conte traditionnel berbère comme l’ogre, l’ogresse ou Mqidec traversent une grande partie de son œuvre. Car les contes sont à leur façon un lieu généalogique de narration qui préenregistre les structures de représentation du monde et de ses angoisses. Dans Yahia pas de chance, un jeune homme de Kabylie (Achab, 2009), roman autobiographique «  forcené  » écrit pendant la guerre d’Algérie alors qu’il avait rejoint l’Armée de libération nationale (ALN), Nabile Farès note :
« Depuis trois mois dans ce village nous sommes dans l’enfer des bêtes et la nuit des ogres. […] Des génies malfaisants ont envahi nos terres et mutilé les âmes. Dans la forêt des hommes qui brûlent, le loup étranger fait des ravages aux montagnes et aux pitons que tu vois au-dessus d’Akbou. »

«  Ce que cherchait le père  »

Dans Mémoire de l’Absent, qui revient sur la guerre d’Algérie et sur l’histoire de la Kahéna pour «  restitue[r] dans et par le langage la cassure mentale et sociologique d’un monde en pleine destruction  », le père veut écrire sa «  généalogie  ». Vivant dans un pays colonisé où il est difficile de se constituer une mémoire, le fils, personnage narrateur, ne comprend pas le sens du mot «  généalogie  », jusqu’à ce qu’il participe à la grève des étudiants algériens en 1956 :
« Oui. Ce n’est qu’à ce moment que je compris que. Ce que cherchait le père. Était une raison de vivre. À l’intérieur du territoire. Sans doute. Une raison de vivre. »
Nabile Farès s’est toujours senti en dette envers ses aînés : l’oncle enlevé par l’armée française et qui n’est jamais revenu (Yahia pas de chance, Le Champ des Oliviers, Mémoire de l’Absent) et le père, Abderrahmane Farès, président de l’exécutif provisoire algérien, qui revient sous la forme d’un spectre inspecter le lieu «  Algérie  » dans Il était une fois, l’Algérie, «  curieux ou [attentif] à la disparition des histoires des femmes des hommes des enfants  » et fantôme «  de pages qui auraient consigné une cruelle vérité du monde  ?  »

Les tragédies contemporaines

Dans ses œuvres, Nabile Farès dépeint un monde qui a hérité de traumatismes importants et qui, loin d’entrer dans un travail de reconstruction et de guérison, constitue ces mêmes traumatismes en espace clos où il met en scène la répétition des tragédies anciennes :
« Jamais n’aurait dû avoir lieu ce qui a eu lieu et pourtant ça a eu lieu et ça continue d’avoir lieu. Voilà, entre autres, la tragédie contemporaine de l’après-fascisme, l’après-antisémitisme, l’après-anti-judaïsme contemporain et la tentative d’extermination des juifs d’Europe. Oui, je suis engagé à dénoncer, à m’indigner de ce qui a eu lieu et qui n’aurait jamais dû avoir lieu  ; de même pour la France et l’Algérie : la France n’aurait jamais dû se comporter en Algérie comme elle s’y est comportée entre 1954 et 1962 » (4).
L’écriture apparait alors comme une nécessité vitale pour l’écrivain et pour le lecteur, vitale pour le monde qui, par la poésie, inverse la fonction attribuée aux mots dans les discours politiques et religieux de refus de l’Autre, en fonction d’ouverture à l’Autre :
« … Slimane était convaincu d’avoir conquis, ici, dans ses travaux d’imprimerie, le droit de passer outre, de franchir les barrages de mots, de langues, voire […] de pays. Il écrirait, oui, il écrirait » (Il était une fois, l’Algérie, p. 56).

Pour

« chang[er] de nom  ; je me serais appelé : oui, L.M.T, oui, Laissez-Moi Tranquille. Ou bien LNT. Laissez-Nous Tranquilles » (Ibid. , p. 54).

Une injonction lourde de sens en ce qu’elle manifeste l’impossibilité faite aux peuples de disposer librement d’eux-mêmes. Cette impossibilité, dans l’œuvre de Nabile Farès, apparait comme l’ordre donné par l’État pour les faire disparaître (5)
« Aussi. Puis-je dire. Persuadé de ce que l’inexistence est la condition de la beauté. J’avais. En quelque sorte fait vœu de beauté. Puisque. Je m’étais dit. Par je ne sais quelle force ou désir : je m’étais dit. Je ne deviendrais réellement existant que si je parvenais à rendre plus évident. En ce point du monde où je me trouve. Ce qui me faisait «  vivre  » ou, (bien que ce mot n’existe pas encore) «  dévivre  » ou, plus simplement écrire » (Ibid. , p. 187).

La langue amazighe

C’est à ce niveau de l’impossibilité d’exister, de l’interdiction d’être et de l’injonction à disparaître qu’apparait la langue amazighe. Pour Nabile Farès, qui a toujours soutenu les militants du Printemps berbère à une époque où parler de cette identité menait aux geôles d’Alger, «  Tamazight est une langue ouverte pour les langues et non pas une fermeture pour toute langue  ». Il précise sa pensée :
« L’amazighité, c’est un lieu d’ouverture à l’intelligence de l’histoire et du devenir, ce n’est pas un espace et une temporalité close pour une identité fermée  ; cela devrait être un espace pour des pensées, interrogations, mémoires, ouvertures bénéfiques pour la paix civile, les enjeux démocratiques de reconnaissance d’aujourd’hui, contrairement aux enlisements meurtriers, anachroniques des guerres d’aujourd’hui (Maghreb, étrangeté et amazighité, Koukou, vient de paraître). »
Nabile Farès aimait évoquer sa mère, comme gardienne de la langue et productrice de la culture berbère qu’elle fait durer même dans les pays étrangers, en rappelant les visites de l’écrivain et journaliste Jean El Mouhoub Amrouche au domicile familial en France dès qu’il avait envie de parler kabyle ou de manger aghrum uquran (le pain traditionnel kabyle).
Dans toute son œuvre, la nature est le lieu d’un exil positif et apaisant où la mort ne peut pas atteindre la vie. C’est dans cette nature, figure maternelle suprême, lieu qui submerge les failles historiques et les cassures mentales des peuples que l’être se réconcilie avec sa généalogie. Le conte ne sort plus alors du merveilleux pour devenir fantastique et il n’est plus la mémoire anticipée des crimes et de la folie de l’humanité. Loin de gâcher le bleu de la mer ou de blesser les yeux de la mère, il redevient un espace symbolique inviolé qui annonce la possibilité d’un retour à la tranquillité et à la sécurité prénatale portée ici par la métaphore du hérisson :
« Après s’être reculé de la vitre et de la porte du balcon, il s’était assis devant sa table de travail, avait posé l’enveloppe qui venait d’Akbou, avait pris son stylo et s’était mis à écrire, il avait eu le sentiment que les mots tombaient sur la feuille de papier blanc comme de grosses larmes d’encre sur une mer atrocement bleue, et il avait écrit Claudine, mon amour, demain Mokrane passe me prendre dans ma chambre. C’est plus triste que tout, et je n’ai jamais eu autant froid. Je ne sais pas ce qu’il adviendra de moi et de ce dont j’ai eu toujours si envie. Mais tu dois le savoir et je n’y insisterai pas (ma tête brûle autant que l’été en Provence) mourir dans l’herbe les yeux clos je crie que je ne mourrai pas, parce que la mort ça n’existe pas. Je me cacherai dans toutes les forêts du monde et j’aurai une carapace de piquants, comme le hérisson de nos campagnes » (Yahia, Pas de chance, un jeune homme de Kabylie, op. cit., p. 156.

Expurger les aspects critiques de son oeuvre  ?

«  La mort ça n’existe pas  », mais la censure oui, et Nabile Farès l’a subie. Il a toujours considéré les accusations qui font de son œuvre un travail hermétique comme une politique de censure, voire comme une censure politique. De fait, des pressions ont été exercées par les autorités algériennes sur un éditeur français pour que ses textes ne soient plus publiés. Comment expliquer sinon cette demande qui lui a été faite de simplifier l’écriture de L’Exil et le Désarroi (6) et de l’expurger de la critique qu’il fait du régime algérien  ? Loin de répondre à une telle demande, Farès a repris son texte et l’a proposé à François Maspero.
Né le 25 septembre 1940 à Collo, il est en cela le digne fils d’Abderrahmane Farès qui a désapprouvé énergiquement l’autoritarisme de Ben Bella
(7) . Si le père a été placé en résidence surveillée en 1964 par le premier président de l’Algérie indépendante et a choisi de quitter la vie politique après le coup d’État de Houari Boumediene en 1965, le fils a vécu deux ans avec un salaire gelé par les autorités algériennes qui voulaient l’amener à abandonner l’enseignement subversif qu’il dispensait à l’université d’Alger. Ses positions politiques contre le parti unique et en faveur des revendications identitaires et culturelles berbères ont attiré la sécurité militaire à son domicile laissé sens dessus-dessous. C’est l’événement qui lui a fait comprendre que le moment était venu de partir pour sauver sa vie. Et c’est en France qu’il a poursuivi son engagement politique, notamment en soutenant la création de la Ligue des droits de l’Homme en Algérie. Depuis 1983, date de son départ précipité, il ne sera rentré que quelques jours seulement en 1990 dans son pays.

Le mélange est l’avenir du monde

Nabile Farès a toujours été un homme de l’ouverture pour qui le «  mélange  » est l’avenir du monde, mais pas n’importe quel mélange. Indigné de voir des écrivains algériens chercher à tout prix à se faire connaitre auprès des médias français, l’écrivain et psychanalyste qui s’est battu pour que cesse la hogra, le mépris, en Algérie et ailleurs est l’homme des incorruptibilités : littéraire, scientifique, médiatique, politique et humaine. Jusqu’à sa mort le 30 août 2016 à Paris, quelques jours avant la publication de son dernier livre, il n’a jamais cherché une reconnaissance institutionnelle ou médiatique quelconque. Il tirait sa satisfaction des sollicitations exprimées par les jeunes d’Algérie et de France qu’il a toujours écoutés avec un profond respect et une modestie qu’on ne peut pas trouver chez les écrivains starifiés. Il était particulièrement intéressé à l’idée de faire parler le public français sur la guerre d’Algérie et la colonisation, pour l’amener à mieux comprendre l’époque actuelle et ses déchirements. À mieux assumer — donc à mieux surmonter — l’héritage traumatique que l’État et beaucoup de médias français préfèrent taire ou nier, par peur ou par désintérêt, comme si on pouvait cacher une guerre sous le tapis du silence et du déni.
 Le proverbe kabyle dit : «  Yella yiwen ulac-it yella  » : «  Il est un, il est mais il n’est pas  ; il est un autre, il n’est pas mais il est  ». Nabile Farès n’est plus mais il est et sera, pour nous, le Moi-Autre, la fonction idéale de l’intelligence et de la sensibilité humaines. Il est parti sans avoir revu l’Algérie dont il ressentait, au plus profond de son être et de son corps, le moindre tremblement, la moindre douleur. Il vivait difficilement les humiliations que son peuple a subies et subit encore. Pour survivre à ses souffrances, il a choisi la fontaine des symboliques et la voie de l’analyse qu’il nous lègue pour notre bienfait, pour notre existence d’êtres vivant de vie et non de mort, et pour que l’espoir qui l’a toujours animé continue à veiller, aux carrefours des embrasements.
Ali Chibani
9 septembre 2016

1_ Peter Thompson Roger Williams U, «  Interview Avec Nabile Farès  ». (cf à la fin de cet article)
2_ Lire Beïda Chikhi, Littérature algérienne. Désir d’histoire et esthétique, «  Nabile Farè : d’un exil au féminin  », L’Harmattan, 1997  ; p. 179-199.
3_ «  Liberté francophone. Les voyages et découvertes littéraires de Beïda Chikhi  », dans Anne Douaire-Banny (dir), Isthmes francophones du texte aux chants du monde, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2012  ; p. 124.
4_ Peter Thompson Roger Williams U, art. cit.
5_ C’est pour dénoncer l’ordre qui veut obliger le peuple sahraoui à disparaître que Nabile Farès a écrit en deux langues (français et espagnol) Chants d’histoire et de vie pour des roses de sable, L’Harmattan, 1978. L’éditeur a étrangement attribué cet ouvrage au «  peuple sahraoui  ». Dans le même but, Nabile Farès est resté près de l’actualité, notamment avec ses tribunes et ses chroniques qu’il publiait dans la presse algérienne et française. On peut en retrouver quelques-unes sur son blog. 

{cf ici-même, plus bas: Le Blog de Nabile Farès Mediapart _ A.H.}
 
 
6_ Charles Bonn, Lectures nouvelles du roman algérien. Essai d’autobiographie intellectuelle, Paris, Classiques Garnier, coll. Bibliothèques Francophones, 2016.
7_ Lire Abderrahmane Farès, La Cruelle vérité. Mémoires politiques 1945-1965, Paris éd. Plon, 1982 et Alger, Casbah Editions, 2006.


Ali Chibani
 
Journaliste et écrivain, auteur du recueil poétique L’Expiation des innocents, il est aussi docteur en littérature comparée. Il collabore au Monde diplomatique, aux sites SlateAfrique.com et Tv5 Monde, Grotius.fr ainsi qu’à la revue Cultures Sud. Il a également co-fondé le blog littéraire La Plume Francophone.
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In : http://orientxxi.info/lu-vu-entendu/nabile-fares-a-la-memoire-de-l-absent,1460

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Interview Avec Nabile Farès - Peter Thompson Roger Williams U
Né à Collo, Algérie, en 1940, Nabile Farès—qui écrit en français et qui n’a jamais été traduit—est parmi les voix modernes les plus urgentes. Algérien d’origine kabyle (de nationalité française et algérienne), il est écrivain et psychanalyste; il écrit et travaille à Paris. Depuis la guerre d’indépendance en Algérie il élabore les conditions du devenir dans le monde moderne: l’exil, le retour, la langue, les chemins de l’identité. Sa voix reste inoubliable. En roman et en poésie, tant par métaphore que par simple sincérité, elle nous convainc qu’il y a une façon de discuter l’avenir algérien qui ne déchire pas l’âme humaine. Et c’est une discussion qui pourra jeter des reflets partout dans l’ancien domaine colonial.
Ce qui suit est une interview commencée le 17 décembre, 2007, chez Farès à
Paris, et poursuivie par courrier électronique. Les points de suspension (...) n’indiquent aucune intervention ou rédaction.
Peter Thompson est éditeur (Ezra: An Online Journal of Translation), traducteur,
professeur à Roger Williams University, RI, USA.

PT: Une partie de votre oeuvre va paraître en anglais. Dans quel sens voudriez-vous que les Américains entendent vos livres?

NF: Difficile de répondre à une telle question! Cependant, je vais essayer de le faire, pour autant que j’ai une fréquentation très ancienne de la littérature américaine; je pourrais même dire que c’est par la lecture de certains romans américains que j’ai compris que la littérature était beaucoup plus qu’un divertissement ou un espace de reconnaissance sociale; né dans un pays où la colonisation représentait ce qui pouvait arriver de meilleur pour un “indigène”—un natif du pays, et vous comprendrez, tout de suite pourquoi j’ai été sensible à ce livre Native Son de Richard Wright, très tôt—je ne pouvais pas me conformer à cette image photocopie de la littérature de promotion, mais plutôt à une littérature qui dirait le vrai sur l’inexistence ou la difficulté d’exister, d’être accepté, reconnu, en un sens existentiel et pas “farfelu” ou dérisoire. Les textes de Richard Wright et ceux d’Erskine Caldwell God’s Little Acre, Tobacco Road furent pour moi essentiels. Et je peux dire que jusqu’à présent ce sont des textes qui pour moi demeurent fondateur de mon écriture, de mon espace de référence d’écriture, je peux dire, d’une éthique d’écriture qui concerne ce que l’écrivain nous amène et nous donne à penser de ce qui est illusoire et en même temps terriblement tragique pour la coexistence des humains entre eux. Alors pour répondre au plus près de votre question, j’aimerais que l’on entende mes livres comme écrits par une personne proche des préoccupations qui ont donné naissance à des livres tels que ceux que j’ai cités et d’autres, lus plus tardivement, comme ceux de James Baldwin, de Faulkner, le magnifique As I Lay Dying, Light in August (les titres ont été traduits du français par PT). Je ne parle pas de ce que j’écris comme étant susceptible d’être équivalent à ces livres, mais faisant partie du terroir mental de leurs préoccupations, perceptions, innovations. Voici ma réponse, en quelque sorte: que l’on considère mes livres comme n’étant pas étrangers à la vérité commune et éthique propre à l’humanité vivante, à élargir l’horizon et la réalité de l’humanité vivante; rien de plus, rien de moins !
PT: Va-t-on voir vos livres traduits en d’autres langues?
NF: I hope so !
PT: Il y a celui, au sujet du peuple Sahrawi, que vous avez écrit en espagnol (Escuchando tu historia; Paris: L’Harmattan, 1979. Titre en anglais: Hearing Your Story; New Orleans: U. of New Orleans Press, 2008). Quelle en a été la réception en Espagne, au Maroc?
NF: Eh bien, vous touchez à des question sensibles: réactions—surtout ne pas en parler. De plus, l’éditeur avait remplacé le nom d’auteur, c’est à dire, le mien, par le nom “peuple sahrawi” alors que le texte n’était pas écrit par le peuple sahrawi, il ne s’agissait nullement d’une traduction ethnographique ou anthropologique, mais d’un texte qui se voulait attirer l’attention sur ce que pouvait signifier pour le Maghreb et au-delà du Maghreb: la disparition; ou la guerre contre la reconnaissance d’un peuple. Questions qui pour moi sont essentielles.
PT: Dans quel contexte avez-vous connu James Baldwin? Pouvez-vous nous décrire son importance pour vous?

NF: J’ai lu de James Baldwin The Fire Next Time en juillet, 1962, fin de la Guerre
d’Algérie. Je raconte cette rencontre et les effets de cette rencontre dans un roman qui a été édité par les Editions du Seuil en France (Un Passager de l’occident, Paris: 1970). Rencontre très opportune pour moi puisque j’étais journaliste à l’époque et que l’on m’a demandé de faire son interview. Baldwin venait de fuir les Etats-Unis. C’était le moment tragique et dramatique des Black Panthers, des émeutes, des meurtres. Contexte effervescent des droits civiques. Baldwin arrivait en catastrophe à Paris et nous avons passé une semaine à nous rencontrer et parler avant de faire l’interview, qui a paru dans le journal où je travaillais à cette époque, comme pigiste, très mal payé, Jeune Afrique. Cela a été le premier interview exclusif (sic) de Baldwin, avant d’autres publications. Baldwin avait été très attentif à ce qui se passait en France et en Algérie, pendant la guerre d’Algérie. Il était venu à Paris pour le premier congrès des écrivains noirs, qui
avait lieu à la Sorbonne en 1956, ce qui fut un événement international. Il était
correspondant de presse pour le congrès et c’est ainsi qu’il a eu connaissance de ce qui se passait pour les Algériens à l’époque, des rafles qu’ils subissaient dans la capitale française et des Algériens que l’on venait prendre dans l’hôtel où ils logeaient. C’est comme cela qu’il a eu connaissance de ce qui avait lieu à ce moment-là et qu’il ne faisait pas bon d’être Algérien en 1956, même à Paris...

PT: Il y en a qui croient que votre trilogie est vraiment au centre de votre oeuvre. La concevez-vous ainsi?

NF: Il y a, en fait, 5 textes qui font le même foyer d’écriture Yahia, pas de chance—que j’aimerais rééditer sous le titre Un Jeune Homme de Kabylie comme Georgia Boy (Caldwell)—Un Passager de l’occident (Editions du Seuil, 1971), Le champ des oliviers (Seuil, 1972), Mémoire de l’absent (Seuil, 1974) et ce cinquième L’Exil et le désarroi (Editions Maspero, 1976; tous ces livres ont été publiés à Paris). Je pourrais ajouter maintenant L’Exil au féminin (Paris, L’Harmattan, 1990) et Le Miroir de Cordoue (Paris, L’Harmattan, 1994) si l’on accepte une écriture qui ne soit pas chronologique, mais qui dise le foyer éclaté d’une narration historique et romanesque qui n’élude pas la brisure narrative que fut la guerre d’Algérie. Je suis né dans ce moment et, un peu comme Kertész (Imre), j’essaie de recomposer des mouvements narratifs qui font appel à une
reconstitution future des histoires et des narrations; d’où ces interrogations menées dans l’écriture des sons, des ponctuations, afin de rendre lisible et visible les intervalles, les pointillés, les manques et les restes, les débris et os de mémoires, à travers des narrations qui demeurent à la recherche de leurs vérités, écoutes, sens et restitutions...
PT: Pour moi Yahia, pas de chance est énormément attrayant. Puisqu’il est votre premier roman, quelles en sont vos opinions maintenant?
NF: Oui, c’est un premier roman, écrit entre les années 1957 et 1962, et, qui ne fut publié qu’en 1970 (Paris: Seuil); un long temps entre l’écriture et le don à l’éditeur. Ce premier livre m’accompagna pendant la triste et effroyable Guerre d’Algérie, dans les villes, les quartiers, les montagnes et les forêts, jusqu’à ce que je puisse revenir en France, reprendre des études, les accomplir et ensuite remettre le texte à un éditeur. Oui, c’est un livre qui demeure un lieu de travail et de poésie vivante.
PT: Je crois que vous vous intéressez aux problèmes palestiniens. Est-ce que vous vous sentez en ce moment un écrivain engagé?
NF: Je ne m’intéresse pas aux problèmes palestiniens: je suis vivement touché par ce qui a eu lieu en Europe à partir de la montée de l’hitlérisme et du fascisme, dont israélites et palestiniens subissent encore aujourd’hui les conséquences, comme si nous ne pouvions sortir de cette trame, cette tresse façonnée par cette époque; jamais n’aurait dû avoir lieu ce qui a eu lieu et pourtant ça a eu lieu et ça continue d’avoir lieu. Voilà, entre autre, la tragédie contemporaine de l’après-fascisme, l’après-antisémitisme, l’après-anti-judaïsme contemporain et la tentative d’extermination des juifs d’Europe. Oui, je suis engagé à dénoncer, à m’indigner de ce qui a eu lieu et qui n’aurait jamais dû avoir lieu; de même pour la France et l’Algérie: la France n’aurait jamais dû se comporter en Algérie comme elle s’y est comportée entre 1954 et 1962.
PT: Je pose cette question parce que vous avez fait évoluer la discussion coloniale, la discussion de l’identité. C’est Réda Bensmaïa qui parle de l’exil et du retour, en disant “L’idée capitale de Farès semble être que tout devenir authentique présuppose une sorte d’exil.”
NF: Oui, je suis un disciple de Lévinas ...
PT: Vous vous référez au philosophe, Emmanuel Lévinas? Et vous citez sa notion de “pardonner” ou une autre?
NF: Oui, il s’agit bien de Lévinas avec qui j’ai passé ma maîtrise de philosophie à
l’Université de Nanterre en fin d’année 1968. Oui, j’avais lu de Lévinas un texte qui m’avait touché, impressionné; c’était un texte qu’il avait écrit en 1945 à la sortie des camps, après la chute d’Hitler, texte qui s’intitule De l’existence à l’existant. Je l’avais lu en 1964, lors de la reprise de mes études en 1964 à la Sorbonne; plus que de la notion du pardon, il s’agirait plus de cet infini de la liberté qui engage la responsabilité, telle que l’entend Lévinas, “être responsable de la vie de l’autre humain, mon semblable et dissemblable à la fois”; ce qui entrait vivement dans mes tourments et préoccupations de l’époque, jusqu’à maintenant d’ailleurs!
PT: De toute façon, vous poursuivrez ce chemin qui évite certains dogmes de la politique d’identité?
NF: Oui, comme le disait déjà l’ami disparu, maintenant, James Baldwin.
PT: Merci, Dr. Farès.
 

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Hommage à Nabile Farès, devenu trop brusquement Notre Absent

HuffPost Algérie 

Karima Lazali (*), psychanalyste, rend un émouvant hommage à Nabile Farès, écrivain, anthropologue, professeur de littérature à l’université d’Alger, puis à Grenoble, et psychanalyste à Paris, décédé le 30 août 2016.


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Nabile Farès débute l’écriture de Yahia pas de chance, alors qu’il est âgé de 18 ans et qu’il se trouve au maquis, comme il nous l’a appris lors d’un échange. Il relate qu’il était chargé d’inscrire le nom des combattants morts sur un registre. Il devenait ainsi le scribe de la mémoire des morts, inoubliable rencontre avec des noms privés de corps vivants. De cette expérience naîtra une œuvre passionnante et magistrale pour l’Algérie et pour le monde littéraire.
Une œuvre construite à partir des brisures de langue, de leur suspension, leur désarticulation, pour ouvrir à la possibilité d’une langue à venir, humanisante et poétique, celle qui transforme la guerre en un temps du passé, un souvenir et non pas un éternel présent du crime, du massacre et de l’horreur.
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L’écriture farésienne va dans le tréfonds des langues pour y déceler « les cassures du monde et de l’être » (Mémoire de l’Absent), les zones d’irréparable occasionnées par l’atteinte à l’humain, à sa culture, à ses langues.
Il préférait d’ailleurs employer le terme d’occupation à celui de colonisation afin de mieux rendre compte de l’opération de ratissage interne sur 132 ans, celle qui laisse les êtres orphelins de substances vivantes, desséchés, humiliés, en lutte avec un gouffre hémorragique qui sans cesse recrache de la perte.
Il y a une logique de l’occupation des territoires, qu’il s’agisse des espaces géographiques et/ou des psychismes, celle d’évider du dedans, de laisser à vide, sans souffle. Pour Nabile Farès, l’occupation française et sa résultante, la guerre, sont des opérations totalitaires qui tentent d’ôter à l’humain son potentiel de vivant.
Cette logique se sert de mécanismes précis : la destruction des arrimages aux langues, la mise en branle des structures symboliques organisant les liens sociaux, et la confiscation permanente du sentiment de participer à la marche de l’Histoire, de son histoire, sont des opérateurs qui causent une véritable occupation de l’espace psychique. Celui-ci devient réceptacle d’une fracture innommable, indescriptible.
Cette fracture venant du dehors est difficile à saisir car non mentalisable, ou trop bien confondue avec l’intériorité, si bien qu’il devient quasiment impossible de départager ce qui revient à l’historiographie, et ce qui revient à l’histoire subjective et/ou familiale. Cette confusion des temps et des espaces, des langues, des pronoms (je, tu, il) est une conséquence de ce quelque chose qui est arrivé à l’humain, avec et depuis la colonisation mais qui reste en errance, en mal d’inscription.
Les "lieux du désastre"
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Là commence le travail de l’écrivain/psychanalyste, tel un artisan des mots, qui coupe/découpe et recoud dans un souci de rendre visible le lieu de la cicatrice, le lieu de l’atteinte, le lieu de la blessure, pour qu’elle ne puisse rester béante et sanguinolente. Cette fabrique des frontières par des mots ouvre et referme« les lieux du désastre », selon la formulation de Kateb Yacine dans Nedjma.
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Ce travail de l’écrivain fréquente celui du psychanalyste qu’il a été, car son écriture est porteuse d’un projet, celui de forcer des chemins pour la réparation de ces corps mutilés, de ces morts sans tombes, ces disparus en nombre incalculable. Ecrire de telle sorte, que puisse se tracer avec les mots et surtout à l’ombre des mots un chemin pour une « …Joie fragile, calculée, volée à l’étouffement du monde » (Mémoire de l’Absent, p 121).
L’écriture de Nabile Fares est inédite dans son style incomparable et dans son projet de faire de l’Histoire avec des histoires singulières, intimes, de lutter contre les tentatives totalitaires de déliaison entre l’assignation à l’Histoire Une et « l’étouffement » de ses singularités.
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Yahia pas de chance, cette équivocité entre le prénom masculin de Yahia et le terme vivra / renaîtra se trouve transformée sous sa plume, grâce à la poésie, en une chance pour le vivant, celle de ne jamais céder sur sa position d’interprète et d’acteur, le pas (au double sens d’un pas de danse ou de marche et du pas de la négation) ouvre un chant à l’accueil du possible. Ce chant est celui qui laisse place à la langue maternelle, le berbère, celle dont nous sommes tous les enfants (quels que soient nos régions/ nos territoires) car elle est la langue du royaume perdu.
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C’est par la langue du conte et du mythe que se recréent les voies pour des passages obstrués, ceux qui causent « l’étouffement » et laissent orphelins dans « l’incendie du monde » (Mémoire de l’Absent, p17). Il s’agit donc dans ses textes de renouer avec les mots dans ce qu’ils laissent dire et dans l’Impossible à dire qui se dépose en creux, qu’un Pas vers la chance se profilera.
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La cassure du monde
Le vécu d’une « cassure du monde » chez chacune et chacun par et dans l’Histoire est un Impossible à dire mais Nabile Farès nous propose de le saisir à partir de l’absence, des blancs de l’écriture, des zones de désarticulation du texte, de déraillement, ils se lisent dans le silence alors que leur bruit est fracassant.
Pour rendre cette affaire transmissible, il ouvre le corps du texte et le laisse aller vers ses déchirures les plus profondes car il faut bien le dire « Je sais que c’est cela notre malheur, en plus de la perte et du délire ; avoir vécu dans l’effraction….C’est ainsi que se donnait à nous le monde, ou ce que l’on appelle le monde, notre entourage de mésalliance » (Mémoire de l’Absent, p24).
L’Absent, cet interlocuteur infatigable qui ne cesse de réclamer son dû, tel un fantôme, il rôde et se montre envahissant lorsque nous lui refusons l’accueil et il devient monstrueux et malveillant si nous cherchons à l’enfermer dehors, à l’exclure, à le meurtrir. L’Absent, celui qui s’est échappé une nuit d’un corps et qui, depuis, hurle sa douleur. Ce corps qui a perdu son âme, se trouve réduit en lambeaux, fragmenté, éparpillé, il erre entre ciel et terre, suppliant, invoquant mais ces cris restent sans appel.

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C’est par la douleur du corps que Nabile Farès nous introduit à ce que dans notre jargon psychanalytique, nous nommons traumatisme : une fracture irréversible qui empêche la possibilité de se (re)trouver, de s’unifier, bref de devenir un soi-même. Ce traumatisme est aussi celui qui résulte de «l’expulsion» de la langue de l’intime et qui piège dans un état de suspension entre le mort et le vivant, dans cet univers où plus rien ne lie, ni ne sépare.
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Nous pouvons dire que toute son écriture porte cette catastrophe humaine dont l’Absent est le témoin indéfectible. Suivre pas à pas l’Absent, c’est accepter de se lancer dans une enquête pour tracer et marquer les lieux de cette catastrophe, les identifier pour espérer un jour les transformer en lieu vivable, sans rester assigné à un paysage de ruines et de désolation.
Il y a dans les textes de Nabile Fares une place majeure pour des écritures à venir, des inventions, des trouvailles, que chacune et chacun peut et surtout doit pouvoir faire siennes. Rejoignant par-là, cette formule de Freud « ce que tu as hérité de tes pères, tu dois le conquérir, si tu veux le posséder ».
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Aujourd’hui, nous perdons un père, un grand homme, un enfant de la guerre qui nous laisse à notre tour orphelins, il reste une œuvre extra-ordinaire pour quiconque veut consentir à entrer dans l’Histoire et en assumer en son nom la responsabilité d’une lecture, qui serait réinvention d’un rapport au monde, en ce temps de clôture et de guerre répétées à l’envi, jusqu’à l’épuisement.
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C’est parce que tu es devenu trop brusquement Notre Absent que ces mots te reviennent pour t’accompagner et refuser à ton âme l’errance tant décriée de tes mots écrits, de ces cris qui se dégagent de chacune de tes phrases. A notre tour, de te dire que la douleur de tes personnages au corps en pièces détachées, à force de massacres divers et multiples, est Nôtre.
Ton absence, ta disparition en ce jour du 30-08-16, nous mène à rencontrer une étrangeté que tu as si bien décrite, en disant «Je sens en moi une désertion, oui, une désertion de l’amour, comme si ce mouvement dans la ville, cet autre mouvement éloigné de la ville, de notre ville, creusait en moi ou en nous, une sorte d’avidité désertique, une sorte de puits de soif, ou de désir sans matière » (Mémoire de l’Absent, p24)
(*) Karima Lazali - Psychanalyste - Alger/Paris.
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HuffPost Algérie  |  Par Karima Lazali
Publication: 05/09/2016
http://www.huffpostmaghreb.com

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« J'ai vu et, j'ai lentement traversé le dérisoire lieu du retour. Traversé la cour où nulle herbe ne pousse où nulle parole ne parvient où nulle offrande n'existe. Ainsi j'ai poussé la porte du lieu, et ma gorge s'est gonflée de colère, haine, désespoir. J'ai poussé la porte du lieu, et, j'ai vu L'agneau mort. Celui dont j'aurais pu être le gardien coutumier pour notre bonheur. Innocence. J'ai poussé la porte du lieu et, quelque chose s'est brisée en moi. Comme une larme. Ou, un plaisir. Désanimé. J'ai poussé la porte du lieu, et, j'ai pu parvenir à l'intérieur de ma durée, car l'intérieur venait de se fissurer. C'est alors que je me suis mis à frapper. Oui : à frapper. Le long cou de la terre. Et son insignifiance immédiate. J'ai frappé. Pour que la terre parle. Dise. Parle. Comme nous. A son tour. Du malheur. Du bonheur. De la vérité. De nos Ignorances. »
In : L’Exil et le désarroi. François Maspero. 1976.

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ALGERIE LITTERATURE ACTION : Une enfance pour voir l'autre par Dominique Le Boucher
« Une enfance algérienne ». Leïla Sebbar. Gallimard, 1997.
« Une enfance algérienne » comporte seize textes inédits d écrivains ayant vécu leur enfance dans l Algérie coloniale. Ces textes ont été recueillis par Leïla Sebbar : Malek Alloula, Jamel Eddine Bencheikh, Albert Bensoussan, Mohammed Dib, Nabile Farès …
Le texte de Nabile Farès clôt le voyage d’« Une enfance algérienne » en nous faisant remonter, bien au-delà de la singularité des lieux et du temps de chaque histoire, vers la source des blessures qu'ont connues les peuples dépossédés de leur culture et de leur territoire d'enfance. De par son titre, "La mémoire des autres", de par l'impossibilité violente de la langue qui ne peut dire, de par la multiplicité de lieux d'exil d'enfance qu'il parcourt, il détient et dénonce tout le refusé d'une parole d'amour qui pourrait être entendue.
Une violence faite au corps, à la terre, à la langue
Comment peut-on exprimer sa négation avec la langue même – laquelle? –  qui a servi, qui sert à être nié? A la lecture de ces archipels de textes-fractures, l'on sent qu'il n'y a pas eu pour celui qui manie la parole comme un couperet, une enfance algérienne qu'il puisse investir du moi. Le bébé, tout emmailloté, petite momie privée de la sensualité de la terre sauvage était déjà dans l'ab-sens.
L'Algérie, c'est le territoire interdit d'enfance pour jamais, dont les parfums inconnus et les sonorités douces amères cherchent à se faufiler entre les signes pour nous atteindre enfin quelque part dans nos lieux d'enfance. Peut-être qu'en accueillant ce terrible fracas, nous serions à même de comprendre ce qui a été fait et défait dans l'histoire d'apartheid qu'ont subi les Bébés, nés en 1940, et dans le cheminement qu'il a fallu pour que resurgisse une de ces bulles irisées épargnées du malheur.
« Ainsi en est-il de la chanson et du... "peu". Heureusement le sel! Heureusement les chaudrons! " » (N. Farès, « La mémoire des autres », in Une enfance algérienne)
L. Sebbar : "Le texte de Nabile Farès est noir dans la violence et dans l'éradication de ce qui était là avant, que l'on a du mal à retrouver. On ne sait plus, à un moment donné, quelle est la langue qui parle, et on ne sait pas comment lire le texte. Il pose la question de comment traiter d'une violence faite au corps, à la terre, à la langue en soi."
De Qol, en Kabylie maritime, à Berrouaghia dans la Mitidja, le village du pénitencier à la frontière du Sud, l'enfant est conduit, poussé sur des traces qu'il ignore, comme pour remonter vers l'origine des ruptures successives qui ont à voir certainement avec les bagnes, les déportations, les mises en esclavage dans l'existence du père, "orphelin de naissance", et dans la sienne, racontée à lui par les autres.
1940, moment où les lois racistes de Vichy interdisent d'école les gamins indigènes, asseyant, sur les couches innombrables des hontes coloniales, un silence qui occupe la même présence à travers le temps que celui des anciens peuples dits barbares, assassinés. "Echos disparates, en cet arrêt au bord des demeures, puisque de l'Algérie nous sommes (et, pour le dire, enfin, "je suis") exclus, une autre fois, en l'âge adulte de cette enfance." (N. Farès, "La mémoire des autres", in Une enfance algérienne)
N. Farès : "J'ai participé à ce livre pour dire quelque chose de très contemporain. Que chacun a à sortir de ses représentations d'identification pour que naisse une situation qui ne soit plus de la guerre, et qu'on arrête de tuer les enfants. Mon enfance, pour des raisons de lieux, c'est une terre étrangère mienne parcourue par des séparations tout à fait flagrantes qui ont fait silence. L'enfant a dû se débattre à travers des cassures de mémoire et s'inventer au fil de ces histoires-là. S'il n'y a pas pu y avoir d'inscription, c'est parce qu'il y a trop de mots et que tous les mots sont ceux des autres. Aucune place ne subsiste pour une singularité qui aurait pu exister dans ce magma de conflits hérités. L'Algérie, c'est une sorte de réel impossible à mettre en commun. Chacun étant marqué par les points de mise à mal et de catastrophe, le travail serait de parvenir à les réunir. Mais à chaque fois, on les reprend et on les maudit. Pour moi, l'Algérie coloniale fait vraiment partie d'un passé très lointain. L'Algérie dans laquelle j'ai vécu se mettait hors du champ colonial. Ce qui a pu me traverser, c'est précisément ces mises en cause de quelque chose de différent de ce qu'on raconte sur cette Algérie coloniale. Et ce livre me restitue des récits qui dépassent le simple rapport à la mémoire. Il parle d'histoires et il nous révèle ce qui a été oublié de l'Algérie. Entrer dans chacun de ces textes, c'est entrer dans toutes les histoires que je n'ai pas connues. Je me référerais aux conséquences d'une Algérie coloniale qui a fait que nous avons été en controverse contre des versions de cette histoire. L'école s'y est inscrite d'une certaine façon avec des cassures qui ont été fondamentales et irrémédiables, et à partir desquelles on a nié à une génération qui s'est inscrite dans les guerres, sa détermination par rapport à cela. Être né en 1940, cela ne peut pas être pareil que d'être né en 1937 ou en 1942. Et cela parce qu'avant, tout le monde avait droit à l'école. Avec les lois de Vichy, est apparue cette séparation entre ceux qui y avaient droit et les autres. Et cela a resurgi beaucoup plus tard. Pour nous, il n'a certainement pas s'agit d'une enfance, mais d'une infance."
"Fantasia : l'héritage fut d'être confronté aux rudes gammes du mutisme; pas moyen d'apprendre autre chose." (N. Farès, "La mémoire des autres", in Une enfance algérienne) Toujours chassés, les Bébés, d'un lieu dans l'autre et bien au-delà, sur les traîneaux qui ont été et qui seront ceux des Indiens repassés sans cesse au crible des lointains, ce territoire dans lequel on ne pénètre pas. Le père en son silence qui fait écho aux cris du pénitencier de Berrouaghia et la mère qui détient en sa langue secrète les histoires des chevaux et des chaudrons. Tandis que les Bébés malicieux et graves à la fois, assistent à l'interpellation des cavaliers et des fusils face aux chars inaccessibles.
N. Farès : "Cette histoire du Sud, c'est comment, avant que les choses se mettent en place, ce qui a existé était de l'ordre de l'interdit et de l'incompréhensible. Il y avait dans ce village beaucoup de déflagrations. C'était l'entrée du Sud vers le Nord et un lieu tournant de l'histoire de la colonisation et de l'histoire de l'indépendance. Les deux ont fini par se rejoindre là, dans ce lieu du pénitencier qui est apparu vers les années 1870-71. Et tout le monde y est passé jusqu'à maintenant. Il s'agit d'une histoire de guerre contre des êtres singuliers, qui continue, et qui, chaque fois, se pose au carrefour de l'impossible. Chacun essaie de sortir de la guerre, mais chacun se trouve devant des lieux institutionnels où la guerre est trop présente. Il fallait dire d'abord que l'Algérie a toujours été un pays archi-connu, avec des données scientifiques et anthropologiques qui permettaient un repérage fort. Ce n'était pas un pays pauvre, ni au niveau du Sud, ni au niveau de l'élevage, ou des jardins.
Ce qui a empêché la mémoire de se dire
Et le peuple d'Alger en 1830 était déjà composé de tous les gens de la Méditerranée. Des Maltais, des Corses, des Siciliens, des gens du Sud de la France, des Italiens, qui faisaient tous du commerce partout dans le monde. Ce n'était pas du tout un pays fait de déserts et de marécages, ainsi que Camus l'a repris dans Le premier homme. C'est un mythe qui a toutes les caractéristiques du mythe de naissance, avec la boue et l'eau, et qui peut être perçu comme incompréhension des signes. Ce qui s'est passé à partir de 1830, c'est l'éradication des formes par lesquelles les gens se disent et s'inscrivent socialement dans la société civile algérienne. On élimine les élites pour qu'il n'y ait pas de transmission de cette histoire-là, jusqu'au moment où le changement sur un autre mode d'identité est possible. Le piège colonial s'est refermé sur l'Algérie. Les Algériens ont été rendus incultes, et, depuis trente ans, ils ont subi une idéologie nationaliste qui les a entravés. Lorsqu'ils coupent en tous sens, c'est qu'ils aimeraient bien couper les entraves. Le peuple algérien n'arrive pas à penser ailleurs que dans ses entraves. Il croit que là, il est un héros. En outre, la mémoire des guerres de l'Algérie a été forclose. Elle s'est dite à l'intérieur du pays, mais elle n'a pas pu être reçue ailleurs. C'est pourquoi l'Algérie se renoue autour de quelque chose qui exclut tout autre. L'Algérie hérite à travers la question du racisme, de la non-existence de l'autre. C'est une question qui vient de loin et qui n'est pas seulement celle de l'esclavage. La mémoire des autres, cela veut dire qu'est-ce qui a empêché la mémoire de se dire pour être reçue d'une façon tout à fait autre. Autre dans l'insoupçonné que peut-être quelque chose d'autre."
"Pas d'avenir, pensions-nous, qui ne puisse tenir compte de notre apparition: Nous, les Bébés (Majuscule, s'il vous plaît!) nous nous réveillions et disposions de la rumeur insupportable: "Non, ce pays ne sera pas raciste." (N. Farès, "La mémoire des autres", in Une enfance algérienne)
Seule peut-être au sein de ce chaos, l'évocation de la mère qui était "une conteuse formidable", peut-elle faire resurgir par places une langue d'amour possible qui cherche tragiquement à retrouver, mais sans le moindre pendule pour suggérer la profondeur de la cache, sa source. Ce qui nous est ravi, cet inter-texte dans une langue laquelle? kabyle, arabe, ou bien celle par laquelle nous sommes, dans chacune de ces enfances interpellés par "ces exquis mots", c'est ce qui a fait naître ce rythme d'une parole qui n'est semblable à aucune autre.
N. Farès : "Par rapport à des sons et des parfums, je me situerais plus du côté de la parole et de la voix. Du côté des sons entendus, perçus, et qui ont fait un éclatement de langues. Mais l'enfance à Berrouaghia, c'était les caravanes avec les chameaux qui arrivaient dans cette grande plaine du Sud. Et à la sortie de la maison, les chaudrons où on venait teindre les laines. Si on veut partir dans le voyage des odeurs, mes odeurs à moi sont une sorte de douceur et d'âpreté selon les lieux. Vers Blida, il y a des odeurs très opposées entre le printemps et septembre. D'un côté, ce sont les citronniers, les orangers, le jasmin. Il y avait un profond silence dans le village au printemps le soir, et on laissait les odeurs se couler un peu partout avec les rêves. Et à l'automne, c'était l'odeur du vin. On était avec les grandes cuves et les tombereaux de la Mitidja remplis de petits raisins noirs. Alors on rentrait dans les domaines et on voyait les travailleurs, avec les pantalons retroussés qui foulaient le raisin et qui avaient les pieds mauves. Et de l'autre côté, vers la Kabylie, c'est complètement différent. Même les orangers n'ont pas l'odeur de ceux de la Mitidja. Le goût des oranges n'est pas pareil. Les oranges avaient un très fort parfum de miel et elles étaient tachetées de petits points noirs, l'odeur des figuiers de barbarie s'y mêlait. Ce ne sont pas des odeurs de pays civilisé. C'était un pays à l'état brut, sauvage, et dans lequel je me sentais parfaitement bien."
L. Sebbar : "Ce qui frappe dans chacun de ces textes, c'est que la curiosité a donné une acuité à l'exercice des sens, et que chacun a trouvé à partir de son enfance algérienne une langue qui est devenue sa langue d'écriture. On est exilé de l'enfance, puisqu'on n'est plus enfant. Et ces écrivains-là, sont tous en exil de leur pays natal. Ils racontent une enfance avec la somme de tout ce qu'ils ont vu, entendu, réfléchi, agi par la suite. Les écrivains algériens ne se posent plus la question de la langue française comme outil littéraire, de la manière dont ils se la posaient il y a vingt ans. Ils ont acquis l'indépendance par rapport à l'idéologie qu'on leur a renvoyée. Ils considèrent maintenant qu'ils ont un outil qu'ils connaissent et qu'ils utilisent. Ils expriment ce qu'ils veulent exprimer avec cet outil-là. Il n'y a plus de culpabilité ni de ressentiment, et cette langue devient donc une langue de choix. Elle est ainsi l'expression de leur liberté." -------_________________________________

Nabile Farès

"La Mort de Salah Baye ou la vie obscure d’un Maghrébin"
« ...Feuilles dispersées dans plusieurs villes et pays, en exemplaires froissés, presque prisonniers : j'avais à rendre compte des multiples écrits dont je ne connaissais pas le sens... " Condition de l'écrivain, du journaliste, ou de l'émigré qui parle des multiples parcelles de vies qui composent encore, peut-être même par simple défi, son... retour, organisé par " Ceux qui construisent par Gouvernements interposés cette Station d'Arenc Ouverte sur l'Immensité ". Ce livre risque de surprendre par la violence des crises et mouvements intérieurs, qui traversent la vie, la mort d'un journaliste. Et : " Je veux bien leur apporter des fleurs tous les jours, même si la moelle de mes os doit en souffrir, car je n'aimerais pas être pris pour un simple corps d'expulsé. »
Chants d’histoire et de vies" : Culture et actualité sahraouies
Rares sont les ouvrages qui traitent de manière globale de l'histoire d'un pays pour faire part, à qui veut les lire, des aspirations, des rêves, des productions de son peuple.
L'esthétique du langage : Pour qui le connaît parfaitement, Nabil Farès est l'artisan du verbe. L'histoire d'un peuple est rapportée par des chants d'histoire dans un style concis, plein de non-dits et de métaphores ; c'est tout ça qui fait l'esthétique du langage. Le poète ne parle pas à la façon d'un homme politique. Il se permet toutes sortes de transgression dans l'agencement des phrases, la succession des vers. On parle de chansons, il ne peut donc s'agir que de poésie élaborée et orientée vers un thème qui ne peut normalement intéresser que les concernés : les Sahraouis. La preuve est que tout en évitant toute forme d'agrammaticalité et d'asémantisme, l'auteur a produit des textes poétiques s'inscrivant dans la perspective de l'engagement. Le discours poétique s'appuie beaucoup sur l'aspect psychologique des êtres de chair et d'os, contrairement aux discours qui souvent font abstraction de la dimension humaine. Nabil Farès a aussi la faculté de produire des calligrammes sur des sujets qui n'intéressent guère.
S'agissant du peuple sahraoui, on pense tout de suite à une longue colonisation, à l'impérialisme culturel ainsi qu'à une forme spécifique d'acculturation et d'usurpation.
Le livre en question est réalisé à partir d'une transcription en double version : version originale espagnole et traduction en français. Il s'intitule Chants d'histoire et de vie et porte comme nom d'auteur "Peuple sahraoui".

Le fait qu'il ait été écrit et préfacé par Nabil Farès est une sérieuse référence, preuve de l'authenticité, de la qualité des textes et de leur portée symbolique dans un monde où les esprits sont brouillés et les peuples déboussolés tant les relations sont fondées sur l'intérêt et la force.
Chants d'histoire et de vie : Le titre n'a pas été donné… au hasard, en raison de ses marques connotatives renvoyant à deux vastes champs d'exploration que nul ne peut prétendre être capable de cerner dans leur totalité : l'histoire millénaire et la vie au quotidien qui apporte sans cesse de l'eau au moulin de cette histoire. L'histoire du peuple sahraoui s'est construite dans la douleur, l'instabilité et l'agression au quotidien.
La mise en exergue de ces paroles au verso de la couverture apporte quelques signes à méditer sur l'histoire des peuples menacés de disparition : "Ce que la Rose est à l'Etoile, le peuple l'est au sable, et le désert au monde, car, depuis plus d'un siècle, les déserts meurent avec leurs peuples et leurs sables ; depuis plus d'un siècle, tués par les multiples systèmes de la mise à mort et de la mise en refuge. La guerre actuelle au Sahara occidental est la terrible vérité de cette loi. Et les deux textes écrits par Nabil Farès se font l'écho de ce meurtre. Le livre est dédicacé au peuple sahraoui."
Nabil Farès dont tout le monde connaît les œuvres immortelles, initiateur et auteur de cette publication à L'Harmattan, a réalisé un travail louable. Il a ainsi pérennisé les paroles en rapport avec un peuple en lutte, au moyen du support écrit du livre.
Même les illustrations qui accompagnent les textes n'ont pas été choisies au hasard ; elles sont l'œuvre d'un maître.
Elles sont floues au point d'exiger des efforts de décryptage : il faut regarder attentivement, formuler des hypothèses de sens pour chaque forme en noir et blanc ; point n'est besoin en effet d'introduire des images en multicolore, la vie étant en elle-même triste sous l'occupation étrangère vu l'histoire marquée par une succession de longues nuits coloniales.
L'écriture en caractères latins est déjà sans conteste un vestige d'une colonisation multiséculaire, pour qui connaît Saguia El-Hamra d'où sont venus de nombreux marabouts qui ont fondé en Algérie des lieux de prière, enseigné le Coran, contribué sans nul doute à la création de nombreuses zaouias.
Bien avant les colonisations qui ont transformé à leur avantage la colonie, il y avait des populations stabilisées qui vivaient en autosuffisance, parlaient une langue, avaient une culture et une civilisation.
Une poésie à coloration locale : On y voit tout ce qui fait partie de l'environnement : espaces sablonneux, végétation chétive, roses. La particularité des chants est d'être en vers libres et d'appartenir à une diversité de genres poétiques, y compris en calligrammes composés à la manière d'Apollinaire. C'est une poésie aussi belle que les aspirations du peuple ; on s'y plonge dès les premières pages au point de ne plus pouvoir s'en sortir, la thématique étant plus forte qu'on ne le pense. Il n'y a point de titre ni de signatures individualisées. "D'Angala à Mahbes, de Haouza à Tindouf" ouvre un poème comme refrain qui anticipe sur les préoccupations majeures du peuple exprimées de manière concise et claire d'où se dégagent aussi quelques images connotant fortement la fragilité, la naïveté mais aussi l'incertitude du lendemain. Point de pastiche dans cette poésie, les mots viennent naturellement du tréfonds d'un espace désertique pour exprimer des cris d'un peuple.
Des textes pour chanter et raconter : Composés peut-être dans des situations particulières, dans l'ordre des péripéties d'une longue histoire, les vers assez bien élaborés pour convaincre, rendre compte à la manière d'un maître de la narration une actualité brûlante, celle où la vie et la mort se côtoient comme de vieux compagnons qui s'excluent mutuellement. Le peuple s'accroche à la vie parce qu'il n'y a rien de plus légitime que d'avoir droit à son espace de bonheur. L'auteur raconte au rythme d'une versification irrégulière la vie telle qu'elle est vécue au quotidien, dans la peur permanente de passer de vie à trépas d'un moment à l'autre. C'est quand même dramatique que de se sentir menacé dans le pays de ses ancêtres, parce qu'une guerre injuste y est installée depuis des décennies.
Paroles plurielles, poèmes circonstanciels, telles sont ces chansons qui se transmettent non pas seulement pour fasciner, mais pour interroger, faire rentrer dans les esprits le sens d'une cause qui n'arrive pas à se faire reconnaître, malgré la force de sa légitimité. Il arrive que la chanson soit descriptive non pas seulement des circonstances difficiles que traverse un peuple en lutte, mais d'un environnement dans toutes ses spécificités.
In : http://colliotte.free.fr
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 Nabil Fares: Laisse un Maghreb orphelin

L’écrivain Nabil Fares est décédé ce mardi 30 août à Paris. Ecrivain, essayiste mais aussi psychanalyste, Nabil Fares laisse derrière lui une œuvre intitulée Maghreb, étrangeté et amazighité, récemment éditée chez Koukou éditions. Il sera inhumé demain à 10h au cimetière Vaudrans, à Marseille.

«Nous nous appliquerons à dénouer les lieux de constitutions qui intéressent les discours sur les sociétés maghrébines, les communautés maghrébines, les entités maghrébines, lieux de constitutions qui touchent autant à l’histoire sociale, politique, culturelle, comme telle, qu’aux figurations, images, prismes, par lesquels se constitue une image de soi, ou des images de soi, et par là même une histoire, ou des histoires de soi et des histoires des autres.
Difficile conjecture où prend racine l’essentiel de notre question d’une anthropologie du Maghreb, et, au Maghreb, qui aurait pour tâche de faire apparaître le lieu où s’est manifestée la question de cette anthropologie, non pas simplement au cours de l’histoire récente, mais au cours de toute cette histoire écrite et non-écrite du Maghreb.
Question antécédente posée à ce qui dans l’existence, ou, de l’existence au Maghreb, fait encore question : la constitution d’un seuil critique à partir duquel la question d’une anthropologie et d’une politique de reconnaissance des civilisations au Maghreb reprendrait tout son sens. Mais, est-ce à dire ainsi, et de façon brutale, que l’anthropologie, en tant que telle, au Maghreb, n’existe pas ; qu’elle reste à constituer nouvellement, et, par delà l’apport Ibn Khaldoun, pour une première fois ?
D’autre part, qu’est-ce que pourrait signifier, en sa particularité et généralité, une anthropologie dite du Maghreb sans aucune référence autre que celle du Maghreb ? Double question dont nous aurions à repérer les éléments dans les différents discours qui, par rapport à cette entité maghrébine, ont marqué les passages obligés de l’analyse sociale, culturelle, historique.
Discours du Maghreb, et discours sur le Maghreb, tel serait, en son plus simple aspect, la relation d’identification et d’analyse où serait située toute entreprise d’anthropologie maghrébine. Et nous serions tenus de maintenir cette différence pour rendre compte précisément des différents champs et pertinences anthropologiques où la connaissance maghrébine tente de se signifier. Linguistique et ethnographie, histoire et ethnologie, ethnologie et sociologie, sociologie et anthropologie, littérature et psychanalyse, seraient les différents paliers constitutifs d’une mise en forme discursive de la réalité maghrébine.
Interviendraient dans les traverses de ces discours les lieux privilégiés de l’écoute des transformations socioculturelles et politiques vécues par le Maghreb ; le Maghreb étant ce lieu sémantique d’interrogation à partir d’une genèse dont beaucoup d’éléments de reconnaissance manquent encore aujourd’hui. Comment dès lors comprendre ou mettre en évidence ce manque ? Disant par là que le Maghreb souffre d’une méconnaissance véritable lorsque dans la diction et l’interprétation de son histoire, il place son destin dans un autre lieu de naissance sociale que celui de ses propres histoires et naissances.
Espace social et conscience littéraire
C’est ainsi que la notion de mythème peut nous aider – en place de la notion de motif – à comprendre le système des idées où l’idéologie coloniale a puisé sinon l’essence du moins la nécessité de sa fonction. Tandis que d’un autre point de vue, la notion de phantasme pourrait nous introduire à une toute autre caractérisation du lieu de fonctionnement de l’idéologie, point de renversement non pas du sens mais de la perte de l’origine du sens sous la forme d’une projection anticipée, mais encore inconnue, non dévoilée, de l’échec social.
C’est ainsi que nous pourrions comprendre ce qui de l’expérience flaubertienne de la civilisation et de l’écriture a pu «intéresser» Louis Bertrand. Comme si, et par avance, la pratique flaubertienne de l’écriture ayant indiqué les éléments historiques et mythiques fondamentaux où finirait par s’inscrire une littérature, non pas de métropole, mais de colonie. Même si, en tant que colonie, celle-ci pouvait avoir l’illusion d’accomplir le sens historique total d’une métropole impériale, impérialiste, et, en l’époque, coloniale : « non, je ne méprise pas la gloire : on ne méprise pas ce qu’on ne peut atteindre. Plus que celui d’un autre, mon cœur a battu à ce mot-là.»
Ainsi l’écrivait Flaubert à Louise Colet : «Personne plus que moi n’a le sentiment de la misère de la vie. Je ne crois à rien, pas même à moi, ce qui est rare. Je fais de l’art parce que ça m’amuse, mais je n’ai aucune foi dans le beau, pas plus que dans le reste.» Expérience du vide et de la négation où la signification esthétique se trouve déniée de toute signification autre que celle d’une activité substitutive à une pratique de la misère sociale.
Le «je» [flaubertien] inscrit la loi symbolique d’un recouvrement impossible d’une identité nouée, dès lors, à une fonction idéologique du travail historique, ou, du moins – à la lecture des œuvres historiques de la littérature coloniale– à la trace laissée par le désir d’amour du sujet en perte de grande histoire. Et tout se passera comme si, à la place du grand Flaubert écrivain, allait naître un Louis Bertrand idéologue de l’histoire, de la civilisation, et somme toute de la littérature ; revanche accordée à l’impasse terrifiante de Bouvard et Pécuchet.
Le Flaubert de Louis Bertrand n’est que la présentation par Louis Bertrand lui-même de sa propre… passion. Aveu retentissant dont la bibliographie des œuvres de Louis Bertrand nous atteste le renversement idéel opéré depuis l’écriture flaubertienne. Confrontation de l’un à l’autre, c’est en ce sens que nous pouvons risquer, en une assomption lévi-straussienne de l’analyse culturelle, la constitution, non pas d’un mythe de référence flaubertien à la littérature coloniale, mais celle d’un mythe de référence de l’idéologie et de la pratique littéraire coloniale en tant que telles.
Où se situe la référence essentielle de la littérature coloniale ? Question qui intéresse le point d’insertion de l’imaginaire colonial en son effusion dans l’histoire politique de la France à l’époque de Louis Bertrand. C’est alors que peut nous apparaître comme structurellement lié à l’espace de la littérature un type d’élaboration culturelle propre à marquer et dévoiler le lieu de collusion historique où se manifeste en sa nécessité et disparité le sens d’une langue, d’une culture, d’une symbolique civilisationnelle et étatique.
C’est en quoi il nous paraît tout à fait important de prendre la mesure de ce que furent dans l’espace idéologique de l’état bourgeois moderne les procès de Baudelaire et de Flaubert à propos des Fleurs du mal et de Madame Bovary pour saisir où, dans sa confrontation à l’espace littéraire français, métropolitain ou indigène se placera l’idéologie littéraire de la colonisation française au Maghreb. Car de même que nous ne pouvons réduire l’espace politique français à un espace clos de colonité, de même nous ne pouvons réduire l’espace littéraire français à celui d’une colonisation. D’autant que et précisément, littérairement, prendront naissances des mouvements propres à mettre en cause le statut colonial et le signifiant d’une France réduite à l’état de puissance coloniale.
Apprentissage linguistique et interrogation anthropologique
À l’inverse de la littérature coloniale, c’est la particularité de l’apprentissage linguistique du français qui va définir les conditions d’une saisie maghrébine de l’étrangeté, pour autant que la violence symbolique inhérente à l’apprentissage de la langue sera au fondement d’une interrogation anthropologique dont les textes écrits romanesques ou poétiques manifestent l’enjeu historique et subjectif. Découverte de soi et de l’autre, l’écriture maghrébine de langue française va se trouver confrontée à une pratique d’expression anthropologiquement située.
C’est pourquoi l’œuvre de Jean El Mouhoub Amrouche nous apparaîtra ici, non pas comme celle d’un précurseur, mais plutôt celle du fondateur de la problématique de l’écriture au Maghreb. Dire à l’autre ce qu’il en est de soi, dans le lieu d’une transformation sociale et culturelle, propos d’une symbolique nominale détournée, telles sont les lignes introductrices aux Chants berbères de Kabylie publiés en 1939 […] Manifestement, l’écart culturel est consommé ; la mémoire est le lieu d’une interrogation déplacée ; l’écriture, la métaphore d’un éloignement symbolique compris, signifié.
L’identité de « soi » est la trace laissée en l’autre d’une dépossession : «J’ai le sentiment… de me dessaisir…» et, dans le même temps, cette dépossession est la désignation d’une subjectivité fondée en un langage renaissant. Comprendre le moi sera comprendre la déflagration enregistrée aux sources d’une identité individuelle ou collective. L’écriture sera cette trame déployée par l’exil d’une immédiateté culturelle. Là où la jouissance de la voix fut interrompue existe la résistance de l’écrit : «Mais il n’est pas de meilleur moyen de préserver de la destruction une richesse.» Innommé, l’acte d’écriture est ce qui permet au sujet de donner sens au dessaisissement.
Dessaisissement culturel qui inscrit comme principe d’une transmission littérale d’une langue, d’une poésie : «Aussi loin que j’essaie de remonter… de mon pays. » Portrait subjectif de soi où prend place le déracinement constitutif à l’écoute, au rappel des chants. Écrits de Tunisie, après l’exode familial et, plus précisément, l’exode de la mère, ces « Chants » retrouvés, écoutés, écrits du pays Kabyle, marquent la distance du pays, que l’on nommerait aujourd’hui, d’origine.
Déracinement géographique mêlé au déracinement sémantique et symbolique qui porte ces chants à l’écrit. La perte manifestée par l’écriture est bien la perte de la voix du chant. Il ne s’agit pas d’écrire la voix, mais son absence. Le texte écrit n’est pas le bercement oral de cette voix maternelle, origine du chant. Il en est le substitut déficient, en même temps qu’il place le sujet de l’écrit dans la situation de transmetteur.
La traduction est ici écriture d’un éloignement, lecture de cet éloignement, au point que les différentes phases de présentation des chants – « Introduction », « Les Poètes », « Esprit d’enfance et de Poésie », « Les œuvres », « La voix qui chante », « conclusion » – peuvent être considérées comme des études, analyses de ce temps d’éloignement.  Pour nous, ces six formes et fragments d’éloignements définiront l’origine de l’écriture amrouchienne en tant que saisie de la séparation. Cette séparation historique et symbolique est ouverte à une séparation à laquelle la foi et la symbolique chrétienne donneront sens. Nous examinerons donc ce lieu de la séparation en tant que matrice de la production du sens et de la vocation de transmission.
Enseignement et perte symbolique : l’illusion nécessaire
Nous aurons à interroger, à l’intérieur de ce que nous nommons l’illusion littéraire, l’écriture de la transparence et de la communion, comme si c’était à travers un texte écrit en un français d’apprentissage que se manifestait la plus grande distance historique. Le français d’apprentissage étant le français appris au cours primaire, d’une part, mais aussi, d’autre part, le français désigné par la critique littéraire – certain type de critique – comme du français scolaire, au sujet des œuvres de Mouloud Feraoun, particulièrement Le Fils du pauvre.
De ce français d’apprentissage, nous aurions une présentation dans le texte de Feraoun en introduction au récit du Fils du pauvre. Car, si ce récit est un récit de l’apprentissage et du désapprentissage, il ne l’est qu’en tant que récit écrit sous la forme d’un «cahier d’écolier». Il ne nous est pas désigné comme «notes», «fragments», «extraits» ou «carnets», mais comme «cahier d’écolier», en une métonymie d’une pratique d’enseignement et d’enregistrement de cette pratique sous forme de «cahier d’élèves».
Cahier que tout instituteur doit tenir et garder dans sa classe, dans un tiroir. C’est au geste d’une profession, d’une réalité éducationnelle prise à un moment d’histoire sociale, que Feraoun engage, d’une part, l’écriture de son récit, et, d’autre part, l’activité de lecture. Il nous faudrait pour marquer cet instant de liaison, où écriture et lecture nouent leur moment d’apprentissage, relire les deux pages et demi qui constituent, non pas une mise en abyme, mais une mise en analyse du récit.
Deux pages et demi d’ouverture introduites par une citation de Tchekhov placée pour nous avertir du lieu du récit : «Nous travaillons pour les autres jusqu’à notre vieillesse et quand notre heure viendra, nous mourrons sans murmure et nous dirons dans l’autre monde que nous avons souffert, que nous avons pleuré, que nous avons vécu de longues années d’amertume, et Dieu aura pitié de nous. » Attentif à cette phrase de Tchekhov, nous définirons de manière générale l’ensemble du texte de Feraoun comme métonymie d’un geste qui aura valeur de métier, de profession, de vocation, instituteur – et métaphore d’une transformation de la réalité sociale.
Transfert d’une signification à une signifiance de ce transfert marqué par le récit d’apprentissage ou, vis-à-vis du narrataire, récit de l’enseignant. L’écolier dont on aura le portrait est placé entre le récit d’apprenant et le récit d’enseignant, coincé, en quelque sorte, par sa position d’enseigné. Or l’aboutissement de cette position est origine de la compréhension du récit. Compréhension au sens où tous les éléments de composition de ce récit primaire – celui de l’apprenant – sont repris et distribués par le récit second de l’enseignant. Tout se passe comme si nous avions le développement d’une vie comprise entre et dans l’articulation des deux récits. Développement dont la tonalité d’ironie et d’humour nous indiquera la relative pertinence
L’inversion du système de représentation
Ainsi le concept d’acculturation peut prendre un sens bien plus large que celui d’une réglementation étroite du passé, et désigner le rapport critique entre deux représentations de l’histoire sociale. L’écriture d’un récit du passé a transformé ce passé en une découverte du «soi» et «de soi» comme historicité au présent.
L’écriture devient héritage cassé du passé et d’un récit social du passé. Et nous aurions un exemple tout à fait éclatant du code de désarticulation de représentation sociale, en même temps que des formes d’exploitation économique, dans les textes de Kateb Yacine, comme celui de Nedjma, essentiellement traversés par la question de la vérité de leur propre fiction. Point de vue narratif qui installa ce texte de Nedjma dans le champ critique désigné du Nouveau roman sans toutefois dire en quoi, au-delà d’une simple figuration narrative et constructive par insertion de récits, il l’était.
Il touchait, en tant que texte maghrébin, aux formes accoutumées ou héritées du récit ancien de la culture. Il nous appartiendra donc, avant de remonter à la source prédicative comme telle, d’identifier la confrontation culturelle portée par l’écriture de Nedjma. Ce qui caractérise la tribu, c’est la migration, tout comme son langage. C’est en quoi le texte katébien a pu être reçu comme porteur d’une dramatique intéressant l’ensemble des sujets situés dans l’aire territoriale parcourue par le récit de Keblout, au point que le texte fut identifié à une histoire subjective de l’espace maghrébin et plus restrictivement au territoire algérien.
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Né en 1940 à Skikda, Nabil Fares est le fils de Abderrahmane Fares, ancien président de l’Exécutif provisoire algérien en 1962 au lendemain de l’indépendance.
Après des études secondaires au lycée de Ben Aknoun, il étudie la philosophie, l’anthropologie et la littérature à l’université d’Alger. Durant la guerre de Libération, il participe aux grèves des lycéens de 1956 avant de rejoindre les rangs du Front de libération nationale (FLN).
Docteur d’Etat en lettres, Nabil Fares enseigne la littérature en Algérie et en France, où il exerce comme maître de conférences à l’université de Grenoble (France). Ses contributions dans le domaine de la psychanalyse ont été publiées notamment dans la revue Chimères et la Revue du collège de psychanalystes.
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El Watan le 02.09.16
(AH: Ce texte, dont la signature n'est pas précisée par le journal est de Nabile Farès manifestement)

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Décès de Nabile Farès, un écrivain Algérien brillant et atypique

Avec Nabile Fares, décédé ce mardi 30 aout 2016 à Paris, l’Algérie perd un de ses auteurs parmi les plus prolifiques. Ses premiers romans, la trilogie la "Déouverte du Nouveau monde : Yahia, pas de chance", "Un passager de l'Occident", "Le Champ des oliviers", et "Mémoire de l'absent", parus au Seuil entre 1970 et 1974 ouvrent une carrière reconnue d’écrivain atypique marqué par le souvenir de la guerre et inquiet de ce sur quoi elle avait débouché.
Le fils de Abderrahmane Fares, Président de l’exécutif provisoire algérien, s’est toujours préoccupé de se faire un prénom, plus proche de la mise à mort du père que dans son adoration. Il a conjugué une quête effrénée de liberté à travers tous ses engagements forts et permanents.
Il a été un témoin pas toujours discret et un observateur attentionné de tous les mouvements que le pays a connu pendant la guerre de libération et après. Il a rejoint l’ALN à la fin des années cinquante, puis prend ses distances à l’indépendance, comme pour refuser le jacobinisme dominant.
Il reprend ses études et entame une carrière universitaire qui ne l’a jamais empêché de se rapprocher des plus humbles des exilés, les travailleurs émigrés avec lesquels il toujours partagé un amour de la terre et une difficile et douloureuse itinérance qu’il décline dans ses romans et poèmes.

Sociologue, ethnologue et psychanalyste, il a aussi erré dans ces catégories du savoir en tenant fermement un fil d’Ariane : une quête de soi même et d’un autre soi même. Comme dans ce proverbe kabyle qu’il aimait citer : "awin youfen nek edhyouene a nek"…. Comme s’il était possible de se trouver soi même.
Nabile Fares sera enterré à Marseille.

 
Publication: 30/08/2016
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Nabil Farès n’est plus 

L’écrivain algérien, Nabil Farès est décédé ce mardi à Paris, a appris Elwatan.com d’une source proche de sa famille.
Né en 1940 à Collo Nabil Farès a rendu l’âme ce mardi à Paris ou il s’est installé au lendemain de l’indépendance.   Il est le fils de Abderrahme Farès, Président de l’exécutif provisoire algérien,. Avant de s’installer à Paris en 1964, il a participé aux grèves lycéennes de 1956 et a  rejoint le FLN puis l'ALN. Il enseigna dans plusieurs universités françaises et à Alger et collabora avec plusieurs revues littéraires.  Nabil Fares est aussi l’auteur de plusieurs ouvrages dont « L'exil au féminin »,  « L'état perdu, précédé du Discours pratique de l'immigré »,  « Le miroir de Courdoue »,  «  L'ogresse dans la littérature orale berbère » et  « le voyage des exils ».
Elwatan.com
El watan le 30.08.16
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Disparition de l’auteur de Yahia pas de chance

L’Eternel Farès 

Nabile Farès n’est plus. Ecrivain et dramaturge reconnu, Farès est décédé hier matin dans un hôpital parisien à l’âge de 76 ans. Né à Collo (Skikda), où son père Abderrahmane Farès, militant de l’UDMA, exerçait le métier de notaire, le jeune lycéen de Ben Aknoun s’est tôt engagé au FLN, après l’appel à la grève des étudiants de mai 1956.

A l’indépendance, il part en France où il soutiendra un doctorat en sociologie sous la direction de Germaine Tillion.  Il se fera connaître par un premier livre publié au Seuil en 1970,  Yahia, pas de chance. Suivra une œuvre qui témoigne de la force créatrice du poète et dramaturge. Sa trilogie, Nouveau Monde, ses recueils de poésie, ses essais sur les contes berbères, l’exil, le sien et celui de ses nombreux compatriotes, informent sur l’exigence du travail engagé par le fils de Collo.
Auteur de l’immédiate génération post-indépendance, Farès n’a pas fléchi malgré ses démêlés avec les autorités. «On a perdu un éclaireur. Nabile est resté vif malgré la maladie. Jeudi dernier, j’étais chez lui à l’hôpital Montsouris, il cherche constamment à s’informer sur l’Algérie. Il me demandait des informations sur Slimane Azem, Aït Menguellet. Il n’y pas un auteur qui a souffert pour son pays, l’Algérie, autant que Farès», raconte l’auteur et journaliste Ali Chibani, très affecté. Fils de Abderrahmane Farès, président de l’Exécutif provisoire algérien, il sera témoin des tracasseries que subira son père.
L’écrivain connaîtra le même sort, puisqu’il aura maille à partir avec les tenants du régime. «Farès était un enseignant très engagé et impliqué dans les questions du moment. Son salaire a été bloqué durant 2 ans. Il y a eu une descente de la SM (sécurité militaire)  chez lui», raconte l’universitaire. Il quittera au milieu des années 1980 le pays pour n’y revenir qu’une fois, à l’occasion d’un colloque «décevant» sur Mouloud Mammeri en 1991.
Farès devait participer à un autre colloque, cette fois sur Jugurtha, organisé à Annaba par le HCA, auquel il a adressé sa contribution écrite sur son lit d’hôpital. «Il a terminé son texte qu’il a envoyé au HCA tout en s’excusant de ne pas pouvoir assister pour cause de maladie. Il n’a malheureusement pas reçu de réponse des organisateurs», s’étonne son jeune ami, qui rappelle que la communication mettait en avant la résistance de «l’Eternel Jugurtha» face à un pouvoir corrompu comme celui dont il a lui-même souffert.
Malgré l’injustice, la maladie et l’exil, Farès, qualifié par l’auteur Youssef Zirem de «meilleur écrivain algérien», ne s’est jamais avoué vaincu. «On a travaillé durant deux ans pour réactualiser sa thèse. On devait faire aussi un documentaire sur Jean Amrouche, mais le projet n’a pas abouti faute de producteur», raconte Chibani, qui regrette que le documentaire consacré à l’auteur n’ait pas pu être diffusé par BRTV.
«Une génération pas de chance ?»
Son éditeur, Arezki Aït Larbi, garde de lui l’image d’un auteur resté à l’écoute des «pulsions» du pays. «Je l’ai rencontré, pour la dernière fois, en février dernier, à Paris, pour la publication de son livre. Malgré la maladie qui l’avait déjà affaibli, il était toujours aussi affable, aussi accueillant, et surtout, toujours à l’écoute des pulsations du pays», relève Aït Larbi, dont la maison d’édition, Koukou, publiera dans quelques jours son livre tiré de sa thèse : «Maghreb, étrangeté et amazighité De Gustave Flaubert, Louis Bertrand, Albert Camus à Jean Amrouche, Mouloud Feraoun, Kateb Yacine et Abdelkébir Khatib Etudes d’analyse littéraire post-coloniale.»
Le journaliste et militant des droits de l’homme regrette que l’enfant de Collo soit méconnu chez lui : «C’est l’un des derniers géants de la littérature maghrébine d’expression française qui s’en va. Reconnu dans les milieux intellectuels de par le monde, il resté méconnu dans son propre pays.
Nabile Farès s’est distingué également par son engagement en faveur de la démocratie et des libertés en Algérie, notamment par sa solidarité active avec les détenus tous les détenus d’opinion, notamment ceux du Printemps berbère (1980), ceux de la Ligue des droits de l’homme (1985) et ceux du Printemps noir de 2001.» Saïd Khatibi, jeune écrivain, parle à propos de Farès d’une «génération pas de chance», allusion au titre de son roman publié au Seuil et réédité par Achab, éditeur qui s’est fait fort de faire connaître son œuvre, même parmi les lecteurs amazighophones. Nabile Farès sera enterré samedi à Marseille.
Nadir Iddir
El-Watan le 31.08.16
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Décès de Nabile Farès : Les obsèques au cimetière Vaudrans à Marseille
  
L’écrivain Nabile Farès, décédé mardi à l’hôpital Montsouris à Paris suite à une longue maladie, sera inhumé samedi à 10 h au cimetière Vaudrans, à Marseille.
La levée du corps aura lieu demain à 9h à l’Institut Montsouris (Paris). Né en 1940 à Collo, (Skikda), le fils de Abderrahmane Farès,  ancien président de l’Exécutif provisoire, a fait ses études à Ben Aknoun avant de rejoindre le FLN-ALN suite à l’appel à la grève des lycéens  de 1956. Docteur d’Etat en lettres, Nabile Farès enseignait la littérature en Algérie  et en France. Ecrivain, poète, penseur et dramaturge, Farès a publié  plusieurs ouvrages consacrés à des sujets variés évoquant, à chaque fois, l’exil. Ceux qui l’ont côtoyé  gardent de lui l’image d’un écrivain lucide et d’un homme très jovial. L’écrivain Youssef Zirem, parle de l’ «incomparable élégance de l’âme» du défunt. «Farès symbolise l’écrivain libre que personne ne récupère. Comme son père, il a aimé l’Algérie et l’Algérie l’a marginalisé à outrance. Il est resté pourtant jovial, toujours plein d’humour. Il est resté à l’écoute de l’autre. Il s’est battu pour les droits humains. Il s’est battu contre les dictatures, toutes les dictatures », précise l’auteur de La Porte de la mer  qui rappelle que Farès, qui est né à Collo, avait la Kabylie dans le sang même s’il y n’avait pas beaucoup vécu.

 Nadir Iddir
El-Watan le 01.09.16
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Le dernier ouvrage de Nabile Farès : "Maghreb, étrangeté et amazighité" sera en librairie la semaine prochaine.
Texte de la 4e de couverture:
Par cette analyse anthropologique et psychanalytique de la littérature française dite « coloniale » et de la littérature francophone maghrébine, Nabile Farès nous invite à relire des textes fondateurs pour en saisir la nécessité psychique, sociologique, idéologique, historique, linguistique et mémorielle. L'auteur d'Il était une fois, l'Algérie nous offre un travail d'écriture multiple qui nous intime à passer d'un lieu d'écriture à un autre, de lire les œuvres littéraires à partir du lieu « autre » qui n'appartient ni à l'écrivain, ni au lecteur. 
Nabile Farès s’intéresse aux auteurs qui se sont heurtés à une incompréhension de ce que pouvait être l’ouverture historique à soi-même, logée dans la quête et la reconnaissance des indépendances. Il s’interroge aussi sur la manière de dénouer l’association du mot « étranger » avec le mot « ennemi ». Comment faire échapper à la catégorie, à l’existence de l’étranger, la malédiction de l’« ennemi » ? Comment s’accepter soi-même comme le compagnon étranger de l’Autre et non son ennemi ? Comment se réconcilier avec l’Autre en soi quand on est Maghrébin amazigh, arabophone et/ou francophone, juif, chrétien ou musulman ? 
Le mot « amazighité » ne se situe pas contre le mot « Maghreb », ni celui d’ « étrangeté », mais il vient les rééquilibrer pour ouvrir le champ à la démocratie et à la liberté d’expression. L’amazighité, comme nécessité de reconnaitre et de respecter la liberté de tous, apparait dans cette étude comme un lieu d'ouverture à l'intelligence de l'histoire et du devenir, et non comme un espace, une temporalité, tous deux clos, en eux-mêmes.
Maghreb, étrangeté et amazighité nous apprend que la décolonisation sera toujours incomplète tant que la restitution à l’amazighité de la place qui est la sienne dans l’espace culturel maghrébin n’est pas effective. Cette restitution pourrait se manifester par la tendance des intellectuels, tous les intellectuels maghrébins, à intégrer cette question identitaire dans leur réflexion, sans l’esquiver parce qu’elle serait explosive et parce qu’elle les mettrait face la longue marche qu’ils ont à faire pour aller jusqu’à eux-mêmes. Cela est aussi le seul moyen, pour eux, de refuser la vassalité à l’égard des régimes et des identités politiques actuelles, comme le fit Jugurtha à l’égard de l’empire romain.
Cette vive critique, interne, de la culture coloniale est aussi une mise en garde contre la tentation de nier les traumatismes coloniaux – dans ce qu’ils ont de meurtrier mais aussi de vivifiant pour la pensée actuelle – par la corruption, perversion du concept de « postcolonisation » - comme ce fut le cas pour le concept d' « acculturation » – qui est dans son essence une critique de la colonisation.





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Présentation de Maghreb, étrangeté et amazighité de Nabile Farès (extraits)

Le Maghreb est toujours le territoire de luttes symboliques déterminées par des confrontations historiques qui s’y sont produites depuis de nombreux siècles. Le « Maghreb » ? « Non ! », diront les Amazighs qui désormais préfèrent nommer cet espace, pour eux ancestral, « Tamazgha ». « Non ! », ajouteront d’autres qui recourent à la dénomination « Afrique du Nord » en ce qu’elle marque le lien de ce lieu avec le continent africain. « Non ! », diront les États de la région et les islamistes qui aiment à préciser, pour nier tout ce qui a été avant les invasions arabo-musulmanes du VIIe siècle, « Maghreb arabe ».
Alors, qu’en est-il de la singularité des pays qui composent  aujourd’hui le  Maghreb ? Ne devient-il pas légitime de se demander s’il est possible d’inscrire autrement cet espace aux noms multiples que dans un seule référence et appartenance de civilisation linguistique, politique, esthétique, religieuse ?
Cette question, Nabile Farès l’a anticipée et y a apporté sa réponse dans un travail datant de 1986 et resté à ce jour inédit. Au regard des préoccupations et des déchirements identitaires, idéologiques actuels, au regard de l’angoisse de plus en plus grandissante chez les peuples de perdre leur « unique » culture, leur « langue ancestrale », ou d’être dominés par des politiques étrangères, au regard des conséquences tragiques que les dénis historiques provoquent, il devient, pour nous, urgent de prendre connaissance de ce travail littéraire et anthropologique qui aurait pu être intitulé Maghreb et Amazighité dont nous faisons une présentation rapide certes, mais, peut-être, suffisante pour mettre en relief l’actualité d’une réflexion passionnante et, sans doute, de bon goût, subversive ; comme si l’auteur avait voulu restituer à cet espace géographique et politique de civilisation contemporaine son désir, sa nécessité d’accueil  et de civilité.

De Flaubert à Khatibi

            […]Pour Nabile Farès, le Maghreb est le territoire qui doit naître à son étrangeté inscrite dans son nom même. Pour atteindre cet objectif, il s’intéresse à la constitution des « discours et œuvres francophones sur les sociétés maghrébines », discours formulés par l’autre – de manières différentes, Gustave Flaubert et Louis Bertrand – sur le soi maghrébin, et discours formulés par soi sur soi, essentiellement à travers les écrits de Jean Amrouche, Mouloud Feraoun, Kateb Yacine et Abdelkébir Khatibi.
            On peut être surpris au premier abord par cette coïncidence des noms. C’est que Gustave Flaubert, pour avoir écrit Salammbô, fournit, malgré lui, les symboliques qui vont permettre le passage de son œuvre de l’espace littéraire français dans lequel il s’est toujours inscrit à un espace idéologique colonial. Ce passage, nous rappelle Nabile Farès, c’est l’auteur Louis Bertrand qui l’assure avec son Flaubert. Écrivain colonial et académicien aujourd’hui tombé dans l’oubli, Louis Bertrand (1866-1941) fut à son époque comblé de succès. À titre d’exemple, son Flaubert a connu pas moins de huit rééditions successives.
[…]
La littérature coloniale apparaît donc comme « un mode de défense réactionnel à une déception historique, développant des contenus et productions idéologiques appelés en fonction d’une productivité sociale momentanée. L’État colonial devrait être celui de la réconciliation nationale, tout comme sa littérature doit être celle de sa réconciliation historique. »
Mais comment évolue « l’autre colonisé » face à cette négation de soi par la littérature coloniale ? Pour répondre à cette question, Nabile Farès interroge les générations littéraires francophones maghrébines, allant de Jean El Mouhoub Amrouche à Abdelkébir Khatibi, en passant par Mouloud Feraoun, Kateb Yacine, Driss Chraïbi et Abdelwahab Meddeb, suivant ainsi « l’évolution générale d’un texte maghrébin confronté à une situation structurale d’étrangeté » et dans laquelle se développe une culture du « portrait » chez des auteurs en quête de reconnaissance « à partir de [leur] propre histoire, même si cette histoire est déjà, en son déploiement, l’histoire d’un autre. » […]

 « Une littérature de naissance »

Certes, avec ce Maghreb et Étrangeté, Nabile Farès nous invite, dans un premier temps, à aller à la rencontre de l’espace littéraire qu’est le Maghreb. Mais l’analyse ne peut se limiter au seul espace du Maghreb pour une re-connaissance de celui-ci comme lieu d’acculturations, passages de cultures à culture (1), non comme effacement de culture, mais, précisément, lieu où se côtoient le tamazight, l’arabe et le français, le judaïsme, le christianisme, l’islam, eux-mêmes liés, constitués par des présences culturelles antémonothéistes vivantes, comme les croyances, les actes magiques, les tabous, les systèmes de filiations ancestrales inventées et réinventées, les interdits traditionnels coercitifs alimentaires, religieux, sexuels qui font partie, aujourd’hui, des pensées, sentiments et des mœurs (2)
Cette re-connaissance de l’espace maghrébin déploie un savoir multidisciplinaire (anthropologique, psychanalytique, historique et littéraire) remarquable pour nous assurer une meilleure lecture des débats et polémiques idéologiques actuels. Et comparé aux discours médiatico-politiques dominant le XXe et le début du XXIe siècle, Maghreb et Étrangeté nous invite à croire en la possibilité d’un monde où langues, cultures et civilisations peuvent se nourrir les unes les autres, les unes des autres, sans qu’aucune ne soit contre les autres, pour peu qu’elles ne soient pas idéologisées et qu’elles n’entrent pas en rivalité. […]
(1) Lire, S. Freud, L’avenir d’une illusion [1927], trad. Marie Bonaparte, Paris, PUF, 1973 et Malaise dans la culture [1929], trad. Pierre Cotet, René Lainé, Johanna Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010.
(2) Lire Pierre Daum, « Sexes, jeunes et politique », Le Monde diplomatique, Paris, août 2014.
Par Ali Chibani
01 09 2016
In : https://la-plume-francophone.com
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Nabile Farès, La mort de Salah Baye ou la vie obscure d’un Maghrébin

Le Récit du mort

L’œuvre de Nabile Farès est traversée par les traumatismes de l’enlèvement et de la disparition : enlèvement et disparition de l’oncle Saddek par l’armée française dans plusieurs romans dont Yahia Pas de chance, Le Champ des Oliviers et Mémoire de l’Absent, enlèvement du père par l’armée française et par l’État algérien après l’indépendance et de Selma, enseignante de français, par les islamistes dans Il était une fois l’Algérie. On retrouve aussi ce leitmotiv dans La mort de Salah Baye ou la vie obscure d’un Maghrébin (1), récit impossible puisqu’il est fait par un mort.
Le personnage narrateur interne est un journaliste enlevé par la « sicrite », la police secrète de son pays pour avoir confondu « le droit et le devoir » et avoir détenu des enregistrements du procès, ainsi que des « confessions » de Salah Baye et de son avocat Laabi.
Salah Baye est un émigré déçu revenu au pays pour travailler dans une ferme après la nationalisation des terres. Il apprend que son frère, dont il prend la place en tant qu’ouvrier agricole, a été tué et décide de le venger. Il intègre alors un syndicat qu’il aide à mieux s’organiser grâce à son expérience dans le monde syndical français. Après deux procès pour « viol et tentative d’homicide », il est libéré et tue le patron de la ferme.

Quelle réalité ? Quelle vérité ?

            Ce qui ressort de ce récit, c’est le choc de deux conceptions de la vie. Celle que peut avoir le journaliste enlevé et dont le récit est proféré dans ce temps indéterminé, de souffrance et de non-vie situé entre la vie et la mort, la raison et la folie, le témoignage et la disparition : « Au point – limite dure difficile – où j’en suis – non pas de ma vie – mais de leur façon, à eux, d’envisager la vie » (p. 15). À cette impossible inscription de sa propre vie selon sa propre volonté, il faut ajouter l’impossibilité d’écrire la réalité du pays dont l’histoire est fantasmée, mythique, donnant à lire ce qui n’est pas pour cacher ce qui est. C’est sur la non-publicité des réalités individuelles pour les admettre comme un ensemble formant une réalité collective partagée que se construit le pouvoir de la « sicrite » :
Archives bien difficiles à constituer, car ce qui m’intéresse – pour vraiment savoir ce qui se passe dans ce pays – ce n’est pas ce que les journaux publient comme photos, informations, articles, mais ce que les rédacteurs classent comme « impubliables » « pas importants » « explosifs » ou « impossibles » « dangereux ». (p. 29)
La censure de la transmission de la réalité sous forme de récit aboutit à une incompréhension totale des enjeux de son existence sociale et de ce qui lui arrive. Le non-sens historique provoque l’angoisse des personnages qui sentent que la menace est partout surtout quand les raisons des événements qui se produisent restent obscures : « J’ai peur des choses que je ne comprends pas. » (p. 81) C’est ainsi qu’un État policier forme un peuple fou – et, comme l’a prouvé la suite de l’histoire algérienne, superstitieux à mourir, la superstition n’étant ici qu’un recours désespéré pour donner un sens à ce qui semble n’en avoir pas. Le psychanalyste Nabile Farès appose dès lors la folie au silence, rapprochement de deux états meurtriers (l’adjectif « tus » est un homophone du verbe « tue » et du pronom personnel « tu ») et destructeurs des sujets et des sociétés : « … nous sommes foutus, fou – tus, tu comprends ? (p. 154)
Salah Baye et le journaliste partent alors, chacun à sa manière, à la conquête de leur propre vie. Salah Baye refuse le maquillage du meurtre de son frère en suicide et décide de le venger ; le journaliste veut savoir la vérité que le tribunal ne veut pas entendre. Les deux personnages prennent alors conscience que leur manque de liberté et le refus de leur existence qui est fait par les autorités cachent une dépossession de soi intégrale qui ne peut être stoppée qu’après la conquête de l’État par le citoyen : « ce qui a changé dans ce pays, c’est l’État ; et ce qui nous intéresse – puisque l’état veut devenir propriétaire de tout ce qui dépend de nous : travail, terre, récolte, lieu – c’est de devenir, nous-mêmes l’État. Et, tôt ou tard, nous deviendrons l’état, et nous n’aurons plus besoin de délégué ou de directeur de l’administration centrale. Nous deviendrons l’État, réellement, l’État. » (p. 73)

Une épopée en chantier

            Mais peut-on parler de citoyenneté en Algérie ou plus généralement au Maghreb puisque le titre de l’œuvre est aussi La vie obscure d’un Maghrébin ? La question ne semble pas se poser pour le journaliste narrateur qui, durant sa torture par la « sicrite », « devai[t] penser, à ce moment, que dans ce pays il n’y avait plus de sujets, mais, par contre, des OBJETS, rien que des OBJETS. » (p. 32). Des « objets » dépossédés de leur réalité qui reste à découvrir ou à exprimer en passant par le mythe, notamment celui du conte berbère « la Vache des orphelins », ou par la sensibilité du rythme de parole en donnant toute leur place aux moments de silence et de mutisme :
Piégé ? Car malgré plusieurs tentatives d’échapper à l’enclos, au système mis en place, lentement, années après années, j’étais là, vaincu, lié, à plusieurs milles de la côte, de ce monde et de « l’endormissement » puisque je ne me rappelais pas avoir été si intensément noyé d’idées ou de bouts d’idées : j’aurais voulu savoir R-É-E-L-L-E-N-T
S-A-V-O-I-R
ce que j’avais pu dire dans ce bateau
S-A-V-O-I-R cela et
V-I-V-R-E
Ou M-O-U-R-I-R
La Vache Noire.
Ou encore :
« Mais. Qui. Poussent. Sensiblement. Mes. Genoux. Qui. Explosent. Sur ma. Bouche. Quelque chose à chaud. Collée. Qui sort. Alors. Ça comprend. Là. […]
Sang. Sur ma bouche.
Voilà ce que je sens. » (p. 43)
Que reste-t-il alors à ce personnage condamné à mourir noyé dans la Méditerranée ? Il lui reste à rendre possible l’écriture de sa propre épopée (2) en gardant les traces qui rendraient possibles cette écriture et sa mémoire inscrite dans le champ du réel à travers les dates et les précisions apportées par l’auteur :
C’est pourquoi j’ai dû prendre quelques initiatives, et, à l’encontre de l’anonymat communautaire dans lequel ils veulent nous garder, je me suis décidé pour la préservation de certaines choses, événements, ou, accidents. Je me suis même mis à rédiger, précisant de ce fait la date et la nature de l’événement. (p. 34)
À travers ces dates, ces « certaines choses » notées et prouvées, c’est le « ils » insaisissable qui devrait cesser d’être inidentifiable et qui entrerait aussi dans le champ du réel pour rendre sa structure et ses actions accessibles à l’intelligibilité des victimes. Alors, elles aussi se sentiraient appartenir à un monde réel et commun et dans un paysage historique, même s’il est altéré par la violence étatique :
Elles sont à détruire – c’est tout de même curieux que je puisse ainsi, au même moment, penser : une sorte de mouvement intérieur à moi, à moi-même ? – après identification. Ce que je te demande, en plus de cela – étant à peu près sûr que la convocation (je vais dîner avec eux) des Anges détruira mon corps en même temps – fais éditer tout ce que tu peux de mes « notations » (j’allais faire un curieux lapsus : écrire « natations » comme ces pages limites de rêves ou de réalités – mais en quoi le rêve n’est pas une réalité ? –) la méditerranée si bleu, si, … à une autre époque de moindre pollution, aujourd’hui, lieu d’immersion des corps des esprits animés, ou, maladivement animés par la curiosité politique.) (p. 38-39)
En attendant cette réalisation des choses et des « ils », l’affirmation de l’identité subjective réelle constitue une menace pour l’individu qui doit à son tour rester un fantôme créant l’illusion : « il serait préférable – pour cette édition – que tu emploies un pseudonyme… » (p. 39)
(1) Nabile Farès, La mort de Salah Baye ou la vie obscure d’un Maghrébin, Paris, L’Harmattan, 1980.
 (2) À travers ce récit fait par la voix d’un mort, le journaliste narrateur écrit sa propre épopée – La Mort de Salah Baye est traversée par des épigraphes tirées de L’Odyssée –, une épopée qui remonte du fond de la Méditerranée et qui traverse l’épaisse chape de la censure et de la peur.
Par Ali Chibani

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Il était une fois, l'Algérie (de Nabil Fares) : Petites histoires faussement indépendantes pour un pays de disparus
Dans son dernier ouvrage publié, Nabile Farès donne le ton dès le titre : Il était une fois, l’Algérie (édition Achab) nous situe déjà dans l’univers du conte. Mais il va au-delà car l’auteur, qui s’est toujours inscrit dans le dépassement de la catégorisation monochrome du monde et de la littérature et qui est motivé par un désir jamais démenti d’ouverture au multiple, ajoute en guise de sous-titre : «Conte roman fantastique».
La notion de «genre littéraire» confirme ainsi à la fois sa réalité et ses propres limites par cette référence à des genres définis d’après des propriétés littéraires différentes (conte et roman vs fantastique). L’ouvrage commence par une série d’épigraphes qui nous propulsent dans l’univers culturel de Nabile Farès. Des citations du philosophe syrien Al Ma’ari (973-1058), du poète mystique persan Rumi (1207-1273) et de l’écrivain juif Yakov Braun (1889-1937) – trois personnalités qui ont en commun l’esprit de résistance aux autorités politiques – annoncent les angoisses et les espoirs qui vont caractériser l’œuvre de Farès qui cite aussi le peintre catalan Joan Miro (1893- 1983) : «Pour découvrir un monde habitable/ Que de pourriture à balayer.» Il était une fois l’Algérieest dit et transcrit par différents personnages dont Slimane Driif, un journaliste et écrivain débutant, Linda, peintre et amie de Slimane à Paris, une psychothérapeute, et Tania, fille de Selma la disparue… Des personnages narrateurs qui sont eux-mêmes acteurs de leur propre histoire, ou, à bien des égards, acteurs malgré eux d’une Histoire dessinée par d’autres mains. Chacun, par son intervention, ses douleurs et ses rêves, veut apporter une réponse ou du moins aider à savoir : «Comment maintenir la vie contre les gouffres, les envies de nuire, de tuer, mourir, être autrement, quitter la haine, celle de soi, des autres, du monde, de la terre entière.» Slimane Driif est justement tombé dans un gouffre, «un puits» sans fond, depuis qu’il a appris la disparition de Selma, enlevée par ceux qu’on appelait dans les terribles années 1990, «terroristes» ou «encore mots opaques, incongrus, “les groupes armés” ?», des appellations que Nabile Farès reprend en les entourant de modalisations répétées pour relativiser leurs vérités, et que les Algériens ont rejetées leur préférant le néologisme de «tangos». L’auteur a donc choisi d’aborder la «Décennie noire», période dite de «guerre civile» que l’Etat algérien veut déjà effacer des mémoires pour n’en laisser qu’une fausse histoire – encore une – qu’il nomme lui-même «la tragédie nationale», c’est-à-dire une histoire de victimes sans coupables, de tués sans tueurs. En plus d’être un philosophe, Nabile Farès est psychanalyste. Il fait donc un travail d’analyste qui libère ce qui est frappé par les autorités politiques de l’interdit d’être dit. Pour comprendre la disparition – historique et littéraire – de Selma (la «Saine» en arabe), Slimane Driif se sent dans la contrainte d’enquêter pour trouver l’«épicentre » du séisme historique algérien et de ses répliques. C’est à Zemmouri, dans la ville de Boumerdès et épicentre du séisme qui avait fait plus de 2 000 morts en 2003, que le journaliste va comprendre que l’histoire algérienne est faite de violences répétées qui tirent leur racine de l’«indépendance» ratée du pays qui est, d’après la terminologie officielle, gouverné par des «architectes» incontrôlables : «Les habitants de Zemmouri et des quelques villages alentour, cités, villas embellies de Boumerdès, n’avaient jamais envisagé que leur lieu de vie, d’amour et de désamours, de richesses et de pauvreté, d’ambitions et de retraites, pouvaient s’effondrer à cause d’un séisme, de la vigilance d’un raz-de-marée, de l’imprévision de constructeurs entrepreneurs assez négligents pour ne pas s’être préoccupés d’irruptions enfouies, de mouvements peu visibles, d’indépendances obscures, de failles si anciennes, ignorées aujourd’hui par des maquettistes promus aux titres actuellement prisés d’architectes.» La remontée de Slimane vers l’«illusoire embryon d’une indépendance dite aujourd’hui moins disparue que lui» est marquée par des dates-haltes différentes par les chiffres qui les situent dans le temps et semblables par leur contenu uniforme et traumatisant : 1962, 1963, 1980, 1988, 1990, 1998, 2001, 2003… Des dates qui ont marqué l’Algérie par leurs violences, qu’elles soient humaines ou naturelles. En effet, le travail de mémoire, qui évoque l’assassinat du Premier ministre des Affaires étrangères Mohamed Khemisti, de Matoub Lounès et de Guermah Massinissa, est accompagné par un travail de métaphorisation sans répit. Et la violence du séisme de Boumerdès et des inondations d’Alger en 2001 marque le paysage algérien comme les violences militaires ont marqué les esprits : «Ce tremblement de terre et ce raz-de-marée dont les gens parlent encore aujourd’hui à cause des décombres de tout un monde qui y a été, en même temps, jeté, enseveli.» Il était une fois l’Algérie est une œuvre fantastique. Tout nous ramène à ce genre littéraire : les spectres, les Moi transparents, les temps s’interpénétrant, l’ambiguïté des perceptions, les hallucinations, la cruauté des actes et des scènes décrits dans «… une marche insensée entre les images, les pensées, les visions, les trous, les peurs, les pays, les têtes coupées, les mains coupées, les arbres, le village». Le signe fondateur de l’orientation fantastique de l’œuvre vient de cette impossibilité de nommer, ou de bien-nommer, ceux qui maintiennent l’Algérie dans une interminable nuit et que les Algériens désignent par le pronom personnel vague pour le monde et si précis dans leur esprit : «ils», pronom que Farès met en exergue : «Elle ne pouvait plus ignorer maintenant ce qu’ILS feraient sans doute sans remords, sans retenue, par amnésie.» Et quand l’auteur veut nous éclairer sur ce «ils», il parle d’«Ogres» ou d’«Ogres Humains», ces ennemis de l’enfance du monde, qui vivent dans une forêt – autre épicentre – redoutée par les villages alentour. On remarquera cependant que, par moments, la force de l’espoir fait entrer l’œuvre dans le monde du merveilleux dont le personnage embrayeur est Linda qui incarne la possibilité d’une «autre vie» et d’une «autre histoire». Nabile Farès voit dans l’Algérie d’aujourd’hui une Algérie étrange où toutes les différences auraient pu coexister, selon le message de Jean Amrouche, mais où, au lieu de cela, elles s’annihilent les unes les autres. Aussi le rythme de la lecture est-il sismique, haché malgré la calligraphie souvent ouverte par l’absence de ponctuation. Chaque mot, dans chaque énumération, authentifie une appartenance à un monde, à une histoire ; une authentification prise au dépourvu par tout ce qu’elle reconnaît, qu’elle nomme alors que chaque mot, nom, suspend, rature par sa simple profération le mot, nom, qui le précède, et qui, à peine dit, disparaît derrière celui qui le suit : «Malgré toutes les richesses que connaît actuellement ce pays – gaz, pétrole, or, argent, bazar où l’on trouve absolument “tout” ? : pièces détachées pour voiture, machine à laver, savonnettes, clous, fils de fer, colles, foulards, chaussures, paires par paires, semblables ou différentes, montres avec aiguilles ou sans, cadran horaire, vêtements, sous-vêtements, bandes dessinées, plusieurs formats de livres dont on ignore les provenances, des buvards, des cahiers, des lunettes, des brosses à dents, des poupons, des petites filles marionnettes enveloppées par différents tissus, coton, soie, fibres synthétiques, des mini-ordinateurs pour enfants… ». Il était une fois l’Algérie est certes une œuvre sombre, aussi sombre que l’histoire du pays, mais ô combien salutaire tant elle est l’œuvre d’un analyste exceptionnel, d’un poète qui a toujours été dans cette histoire dont il parle avec pudeur, sans jamais mettre en avant son propre nom. Une œuvre salutaire car elle propose des réponses à toutes celles et à tous ceux qui considèrent la violence en Algérie comme une énigme hermétique à l’interprétation et elle nous met face à notre irrationalité : «Pourquoi avoir mis tous ces enfants au monde si c’est pour les tuer par la suite ?» Ce conte roman est une œuvre qui parle d’un pays-champs de désolations et de la possibilité d’un pays apaisé et, par là, apaisant ; une œuvre qui libère cet «oiseau» resté longtemps éventré sur une pierre. Oui, cet oiseau-là aussi pourrait renaître transformé et prendre son envol dans le ciel et sous le soleil qui auront ainsi trouvé leur raison d’être. 
Par Ali Chibani
29.03.2011
in Le Soir d'Algérie, repris par : wwwtertag.over-blog.com
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Nabile Farès, Mémoire de l’Absent, espace de naissance
 

 Toutes tentatives de déculturation aboutissent à la naissance d’une nouvelle culture, d’un Nouveau Monde qui se dit et s’écrit de manière autre que celle à laquelle nous sommes habitués jusque-là et dont les prétentions sont, pour le moins, innovantes. C’est cela que Nabile Farès, écrivain né à Collo, en Algérie, en 1940 et actuellement enseignant à l’université Grenoble III, veut nous montrer dans sa trilogie intitulée La découverte du nouveau monde. Après Le Champs des Oliviers, portant sur l’histoire et, particulièrement, sur la guerre d’Algérie, Mémoire de l’Absent (1) « restitue par et dans le langage la cassure mentale et sociologique d’un monde en pleine destruction. (2) »

Ce Nouveau Monde trouve son signifiant dans la forme inédite du récit qui dit l’Ancien Monde et les blessures qu’il induit. La page porte les rêves de l’auteur mais également ses infirmités. Tout est visible et reflété. La page est avant tout un miroir portant au-delà de l’image un sens en mesure de bouleverser le monde.
 
 Mémoire de l’Absent est le récit d’Abdenouar qui quitte le lycée d’Alger, pendant la guerre d’Algérie, pour partir en exil. Tout le long du récit, « l’Outre » revient tel un motif obsédant. Au commencement du récit se trouve l’arrachement à la terre natale, au « Clos-Salembier », l’exil dans la douleur des cœurs et dans la douleur des membres de la terre. « C’est ainsi. Les hommes vivent à un moment, lorsque le pays commence à avoir mal aux champs aux arbres aux montagnes aux rivières aux routes aux jours aux nuits aux arbres aux désirs, les hommes foutent le camp, partent dans tous les sens. » (p. 10). En remontant du fond de la terre, on arrive à « l’être » et à ses angoisses dans des lieux mal nommés, dans des « endroits mal nourris », où il n’y a pas de vie mais une « sous-vie » (p. 20). Mémoire de l’Absent est avant tout l’activité de la mémoire d’un déshérité qui parcourt, dans tous les sens possibles ou jusqu’à aujourd’hui impossibles, son histoire familiale : père enlevé et torturé, frère exilé, mère en larmes et partant en exil ; le combat et la mort de la Kahéna, le Nadhor – commencement de la généalogie dans Nedjma et Le Polygone étoilé de Kateb Yacine – et la guerre d’Algérie. Dans ce maelström de tragédies, un « je », tantôt surnommé le « Noir » tantôt « le Rouge », qui pénètre par « effraction » dans un autre monde et dans une autre littérature. Si les fins peuvent changer, les moyens, eux, sont toujours les mêmes : « Nous pénétrons par effraction dans cette ville, de la même manière que, voilà déjà quelque temps, nous avions dû tout aussi bien vivre par effraction dans notre première ville. » (p. 24). Il s’agit donc de lever l’interdiction d’être par le texte et dans le texte tout en la donnant à voir, de même que ses effets.
 
 
JEUX DE LANGUE. En fait, il s’agit de faire d’une pierre deux coups, en reconnaissant au texte une valeur double de transcripteur et de foreur, de nuit et de jour, de mort et de vie, pour que dans la rencontre des deux valeurs a priori antithétiques vienne la « sur-vie ». Tout cela est visible dans le nom du récitant Abdenouar : « … le mot double car tu disais cela est ton prénom “Abd-Nouar” Car tu es né sous deux signes, celui de ton esclavage et d’une lumière Ton nom ouvert en deux celui de la généalogie ou de l’histoire… » (p. 98). Abdenouar et, à travers lui, Nabile Farès, s’engage à retranscrire la « cassure » du monde et de l’être. Les phrases ne sont pas achevées, la ponctuation lève le camp et le récit est un polygone de récits. Le délire du narrateur est interrompu par la mémoire qui entre par effraction pour occuper l’espace textuel, avant que l’histoire, de manière tout à fait clandestine, fasse irruption pour rompre le fil de l’histoire. Chuchotements, murmures, cris, tout a son signifiant qui est une écriture en caractères italiques ou en majuscules. Mémoire de l’Absent n’est pas un écrit. Il est un « jeux de langue », un récit de vive voix, vivifiante bien que forcées par le temps à se faire entendre :
                                              
« Si Mahfoud, tu as déjà entendu parler de Si Mahfoud » Je N’AI JAMAIS ENTENDU PARLER DE SI MAHFOUD et je buvais l’eau de mes paroles de leur saloperie J’ÉTAIS NU nu NU HORREUR nu TOUTES LEURS SALOPERIES sur mon corps NU Dahmane tremblait. (p. 18)
 
Abdenouar n’est pas le seul récitant. Il y a également « Jidda », un personnage récurrent dans les contes berbères, et particulièrement kabyles. La Vieille, première figure fondatrice avant même celle de la Kahéna, vient ici comme une mémoire légendaire de l’Afrique du Nord, mais surtout de la première langue, perdue pour Abdenouar.
 Cet effort du Récitant, auquel s’ajoute ses dessins ou encore les deux récits en forme de deux blocs parallèles donnant la parole et son ombre, cet effort est accompli pour se dégager de ses hantises et pour ouvrir « l’énigme », obstacle aux avancées vers le Nouveau Monde :
                                              
C’est ainsi
:
j’ai beau courir
mes jambes
sont prises
dans la peau
de l’Outre. (p. 38)
 
L’Outre, métaphore de l’abondance, est aussi le premier signe témoin monté de la racine de l’arbre généalogique. Son ouverture fera – ne l’a-t-elle pas déjà fait ?– couler la vie. De même, les points d’interrogation envahissants, la parole suspendue avant sa fin, sont marques des infirmités causées par l’histoire, du vide de départ, mais aussi promesse d’une nouvelle naissance :
 
… ce qui m’intéresse moi dans l’écriture, c’est justement l’interrogation (…) qu’est-ce que vous feriez du point d’interrogation, du point de suspension, du point-virgule dans les textes ? C’est à partir de là et dans ce vide que se constitue ce quelque chose qui est porté par la lettre ou porté par différentes lettres. Pour autant qu’on peut écrire et pour autant qu’à remonter aux histoires de fondation, d’appartenance, quelque chose a eu lieu très tôt, très vite dans les ruptures. Si j’avais à me rapporter, comme ça, à l’histoire des ruptures, j’en trouverais plusieurs, pas qu’une. Par rapport à mon histoire, il y en aurait plusieurs et une très grande à mettre ensemble du temps même de l’occupation française. Je ne dirais pas la colonisation, mais l’occupation française, je l’appellerai comme ça maintenant.
En ce temps, il était très difficile d’avoir une mémoire et de la constituer et de se la constituer comme histoire. On était en butte chaque fois avec des mémoires différentes parce qu’on rencontrait des paysages différents, des langues différentes à chaque fois et tout le temps, tous les jours. La rue, l’école, la maison, le champ, la montagne, la colline, le ciel, les oiseaux, tout ça, tout le paysage était constitué de mots, d’histoires et de mémoires différentes. Et il y avait en plus des mémoires interdites, il y avait des histoires interdites, des mots que l’on ne prononçait pas à tel ou tel endroit. Je dis donc quelque chose de plus sûr en disant l’occupation, c’est ça la colonisation, ou la colonisation en Algérie. Cette longue occupation a engendré de très fortes différences qui se sont inscrites dans la géographie, le paysage, l’histoire, la mémoire, l’enfance, les noms. Tout ça a été terriblement touché. (3)
 
Nabile Farès (4), par sa nouvelle langue, constitue un nouveau paysage où l’être puisse habiter « Car il faut bien qu’existe, quelque part un lieu, où nous puissions être, en paroles, actes, et voyages ; à l’abri de toutes destruction. » (p. 176). En effet, en portant atteinte à la construction traditionnelle de l’œuvre littéraire écrite, il escompte, par un effet domino, aller au-delà du littéraire pour toucher le monde. Mémoire de l’Absent est composé des « … restes de la peau d’outre, langage premier d’une histoire en tout point semblable à la douleur d’un homme ou d’un enfant comprenant l’impossible lieu de sa naissance » (p. 217). Autre lieu, autre temps, tirant son origine de l’Outre qui, une fois ouverte, laisse se déverser un nouveau royaume où tout porte un nom.
  
(1) Paris, Seuil, 1974.
(2) Op.cit., quatrième de page.
(3) Destinées voyageuses, « La Patrie, la France, le Monde », sous la dir. De Beïda Chikhi, Paris, coll. Lettres Francophones, édition de l’université de Paris-Sorbonne, 2006, p. 223.
(4) Voir également :  http://www.limag.refer.org/

Par Ali Chibani, 15 mai 2007
In http://la-plume-francophone.over-blog.com
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NABILE FARÈS

Moi-même. Au bord de mes yeux.
Ma langue. Et votre loi
        Nabile Farès

S' il fallait approcher Nabile Farès par le raccourci, s' imposeraient de l' écrivain et de son oeuvre des cycles enlacés autour des thèmes du déplacement, de la migration, des exils et des ruptures.
Né le 25 septembre 1940 à Collo, lieu du hasard des pérégrinations professionnelles et politiques de sa famille, Nabile Farès a grandi dans une double mémoire culturelle. Celle de son grand-père lettré et celle de son père, notaire et homme politique fort connu qui assura plus tard la présidence de l' Exécutif provisoire pour  la transition de l' Algérie à l' indépendance. D'une solide formation scolaire au lycée de Ben Aknoun d'Alger, on retiendra une éducation classique qui le conduit, après une interruption lors de la grève de 1956 puis l' adhésion à l' ALN en 1960, à des études de philosophie, d'anthropologie et de littérature. Docteur d'Etat en lettres, il enseigna la littérature à Paris et à Alger et il professe actuellement à l' Université de Grenoble.
Par les femmes - qui apparaîtront fictionnellement dans son oeuvre à travers Jidda, Tante Alloula, Malika ou Nouria, il gardera la proximité de la parole, de la langue berbère, du chant, des contes et des mythes millénaires, bref, de la culture de l' oralité.
"Oui, car j'ai toujours aimé l'enfance/ celle que tu as su partager dans ma propre enfance/ m'enseignant la double naissance de la parole", écrira-t-il plus tard dans Saisons  [1] Très tôt cet éden d'enfant fut rompu par une double meurtrissure : celle des ruptures et des perpétuelles migrations et surtout celle de la guerre : "Je hais cette guerre. Toutes les courses à travers la nuit, les nuits Mes premières oeuvres Celles que je distribuais au monde pour qu'il en fît naître quelque reconnaissance Je hais cette guerre" clame son personnage dans Le Champ des oliviers.
"Enfant de la guerre" comme il se qualifie lui-même, Farès sera marqué, ainsi que cette génération d'Algériens, par l' année 1956, date charnière qui joue le rôle d'embrayeur de récit dans son premier cycle romanesque, La découverte du nouveau monde : "Nous devions exécuter la Grève à cent pour cent, quitter le lycée la matinée même du congé de Pentecôte (...) En fait de sortie de lycée, ou de départ en vacances, je crois (je puis même en être totalement sûr) n'avoir plus jamais rien vu d'aussi beau, depuis." [2]
De sa naissance à l' écriture il tisse de métaphoriques commencements : "Premier novembre/ c''est/ ici/ ma naissance/ et pour/ dire/ je demeure / en/ délit". A cette référence à l' ouverture de la guerre libératrice s' ajoute l' obscur rappel de la langue, du nom : "Peut-être/ alors/ ne suis/ né/ qu'/ Akli/ au nom/ d'esclave/ portant/ son/ nom/ et qui/ poète/ en fréquence/ d'/ Akli/ porte/ le/ son [3].
Ancré, selon la propre expression de l' auteur, sur une "biographie forcenée", son travail d'écriture repousse toutefois les techniques narratives, les procédés de la confession ou la relation d'un moi mémoriel ou psychologique pour un "je d'écriture" immergé dans son réel historique et qu'il appelle son "être-au-monde". Son écriture participe ainsi d'un travail sur "l' élaboration secondaire" par laquelle émerge son propre langage d'énonciation.
Car, affirme-t-il dans L' Etat perdu : ""tu" ne peux dire "je" dans la parole la plus simple, le discours le plus naïf, la langue la plus neutre [4]
Ainsi s' élabore une esthétique propre, subjective, une écriture de bris, d'éclats, de télescopage des anachronies, de dissémination du récit, de circulation de sens de la langue (entre le scriptural français et des oralités arabes, berbères ou même espagnoles); des analogies, associations et le recours aux ellipses, aux allégories - bref aux virtualités du langage poétique.
(...) J'avais. En quelque sorte fait oeuvre de beauté. Puisque. Je m'étais dit. Par je ne sais quelle force ou quel désir : je m'étais dit. Je ne deviendrais réellement existant que si je parvenais à rendre plus évident. En ce point du monde où je me trouve. Ce qui me faisait vivre ou, (bien que le mot n'existe pas encore) dévivre ou, plus simplement écrire.   
La difficulté est grande. Puisque. En même temps. Je comprenais et affirmais une dérision par laquelle j'étais au monde, dérision qui tenait à une incapacité historique d'exister dans les formes préexistantes de la vie sociale en politique. Et que. Tout aussi bien. Tout aussi bien. J'affirmais ceci. Qu'au lieu d'entretenir une forme historique et psychologique du moi. Je devais activer la forme latérale d'un moi qui ainsi, n'était plus l' origine de quelque chose, mais le moment de parcours d'un plus vaste ensemble que lui. C'est ainsi que je me suis mis à écrire. [5]
Car Farès, rétif aux conventions des genres littéraires, est essentiellement poète; frère d'écriture de ceux qu'appelle ainsi Victor Hugo : "Un poète est un monde/ enfermé dans un homme". Du Chant d'Akli aux plus récents poèmes L' Exil au féminin ou Les Paroles du saisonnier il poursuit et renouvelle une recherche sur la subjectivité de la voix entre sa phonie et la graphie de son écriture qui donne des formes langagières d'une rare sensibilité. La poéticité n'obéit toutefois pas à un genre ou à des techniques littéraires. Elle est fondatrice, pour Farès, d'une stratégie d'écriture :
(...) Les systèmes d'écriture sont des marques, des impositions où le maître du jour et de la nuit impose sa facture, fait payer le prix de sa maîtrise. Alors, curieusement, pour moi il s' agit de remonter à travers la violence de cet arbitraire, de remonter à la parole, non pas à la parole parlée mais à la parole désignante, celle qui serait à l' origine de la création même de la possibilité de parler. [6]
Au prétendu arbitraire du signe qui code la langue comme outil de communication sociale, l' auteur oppose, à l' instar de Mallarmé ou de Mohand U Mohand, le sens plus foisonnant, plus signifiant des figures poétiques. Aussi le jeu de/sur la langue dans l' oeuvre de Farès, que certains critiques ont par facilité qualifié d'"exercice expérimental ou gratuit", formalise un rapport au monde, une position esthétique qui renvoie à une signification éthique et politique. Ecoutons l' auteur s' expliquer sur cette question lors d'un entretien :
-Q: Il y a un personnage nommé Brandy-Fax dans Un passager de l' Occident. C'est un nom qui déroute beaucoup de lecteurs. D'où vient-il ?  
-N. F. : J'ai pris le Fax d'une publicité que j'avais vue dans le métro de Paris, une publicité pour les écoles Fax et j'y ai ajouté Brandy, moi-même. C'était pour moi une révélation troublante, la manière dont le X coupait le mot comme une annulation, une biffure. Il est donc lié au nom qui est enfoui en chacun de nous, à l' identité effacée. Il existe alors deux barrières, celle de la langue et celle de l' existence et les deux amputant le nom. BRANDY-FAX : je brandis le nom effacé, amputé!          
-Q: Les lecteurs ont souvent de la difficulté à venir à bout de vos livres qui peuvent être quelquefois opaques et difficiles à comprendre. Pourriez-vous prendre un court passage du Champ des oliviers et nous l' expliquer ?          
-N. F. : Bien sûr. Prenons par exemple ce que j'écris là en majuscule JE SUIS UN BIKINI. Voyez, là. C'est écrit en gros caractères. Pourquoi riez-vous donc ? Il s' agit d'une des choses les plus importantes du livre que ce mot BIKINI qui vous fait rire! Que comprenez-vous par BIKINI ? Le costume de bain ?   
-Q: Oui. Ou peut-être un calembour avec BIC, le stylo à bille...      
-N. F.: Mais non, pas seulement... Allez plus loin : les Français nous traitaient de bicots, de bics... Moi je suis un bic qui nie... Je refuse d'être un bicot! Je refuse d'être soumis au racisme du langage des Français... [7]
Le calembour, pour ne prendre que cet exemple pédagogique s' il en est, n'est pas ici un jeu gratuit. Il est l' expression retournée de la violence raciale par la violation du signifiant et de la langue française en lui donnant d'autres sens que seule cette écriture permet. L' humour et la poésie ne sont pas simple exercice de style, un formalisme d'écriture. En réactivant, inventant ou brisant les circuits de signification l' auteur met en jeu des noms - il y a tout un travail d'éventail dans les dénominations chez Farès, des mots qui multiplient les champs sémantiques. De même s' emploie-t-il à travers les mythes, comme ceux de l' ogresse ou de la Kahina, à travers les éléments naturels, comme la terre, le Fleuve, l' obscurité, la lumière à rendre compte du sens des symboles et de leurs déplacements dans la conscience politique. Aussi son refus de "l' impur discours romanesque", figure convenue de la narration littéraire conventionnelle, procède-t-il d'une intention éthique de rejet des discours dominants de l' Histoire, qui, comme on le sait, n'est que l' Histoire officielle écrite par les dominants ou les victorieux. C'est pourquoi il rejette le réalisme, assimilé dans l' idéologie ambiante "socialiste" et "nationaliste" des années soixante en Algérie à un canon de la littérature officielle :
(...) L' idéologie artistique la plus réactionnaire qui soit : l' idéologie réaliste. C'est pourquoi les politiques réactionnaires auront toujours en leur possession des valets du réalisme (...) Le grand oubli explicatif, c'est ce qu'une poétique (seule) peut faire entendre. Cette poétique de l' Algérie Kateb Yacine l' a exprimée dans Nedjma (...) Le piège de l' Algérie fut sa beauté, et, actuellement le piège de l' Algérie continue d'être une vision réaliste. Cela, parce que toute approche réelle de l' Algérie ne peut être - ARTISTIQUEMENT PARLANT, POETIQUEMENT PARLANT - qu'une découverte de la réalité allégorique de la beauté de l' Algérie.  [8]
L' oeuvre de Farès va donc s' inscrire en rupture avec l' ordre social, politique et culturel dominant en Algérie jusqu'aux années 80. De même participe-t-elle à la marge de l' ordre esthétique qui configure l' horizon d'attente éditorial de la littérature française qui la publie. Cela explique sans doute que les textes de Farès subissent des lois non écrites de l' institution littéraire : s' ils bénéficient d'une reconnaissance attestée par les nombreux travaux de critiques spécialisés, ils demeurent insuffisamment connus du public quand ils n'encourent pas des formes patentes ou insidieuses de censure, parmi lesquelles la qualification d'"hermétisme".
Cependant, même lorsqu'il se ressent éludé, occulté ou déformé, l' auteur revendique l' authenticité, l' exigence de son oeuvre. Il écrit dans Le Champ des oliviers :
XI- Il se trouve toujours des gens pour dire. 
Pour me dire. Qu'ils ne comprennent pas. Non.       
Qu'ils ne comprennent pas mon langage ou la          
forme de mon langage. Curieuse façon d'éluder        
le Vieux Maître (...)  [9]
Aussi dira-t-il lors d'un entretien : "Je n'ai pas envie de me rendre évident, je n'ai pas besoin de passer ailleurs pour être perçu. [10] A l' opposé du discours idéologique et de sa forme littéraire dominante : le réalisme littéraire que Farès appelle "le faux discours", la stratégie poétique d'écriture, l' allégorie de la beauté constituent dans son oeuvre la véritable intention d'auteur qu'il définit comme "le véritable dialogue avec soi et les autres".
Entamée, révèle-t-il, dans la proximité des combats de l' ALN en 1960, l' oeuvre chemine depuis, originale dans sa propre continuité. Depuis 1970 avec la publication de Yahia pas de chance qui ouvre le cycle La Découverte du nouveau monde autour du personnage de Ali Saïd, puis avec Le Chant d'Akli, la production de Farès se caractérise par son foisonnement. Romans, récits, nouvelles, poèmes, écrits sous titrés par la négation du genre "ni poème, ni roman, ni récit" tel L' Etat perdu, pièces de théâtre accompagnent ou parfois sont publiés en écho à des travaux de réflexion sur la littérature et l' anthropologie ou des interventions politiques. Ainsi la bibliographie de Farès n'est ni un mélange de genres, ni une somme chronologique de livres et peut être lue comme un projet littéraire ouvert en constant devenir.
Par cette singularité Farès participe activement aux bruits de fond de la littérature maghrébine. L' appartenance culturelle ne tient pas lieu d'une nationalité de l' auteur ou de quelque ordre normatif. Le Maghreb est l' espace référentiel de l' oeuvre qui constitue selon l' auteur sa géo-graphie : "mot, terme qui a défini un territoire, une langue, une histoire, une métaphore de sens, de la raison, du solaire, de l' éclipse, de l' obscur, de la lumière, de l' impensé [11]
L' autre aspect de la maghrébinité littéraire de Farès s' inscrit dans un projet de littérature ouvrant à l' universel sa propre historicité. L' écrivain se double ici d'un "réflexeur" et tout comme A. Khatibi, A. Meddeb ou plus récemment H. Tengour, Farès appartient à cette lignée d'écrivains que T. S. Elliot nomme "les pratiquants", ceux qui interrogent leur propre pratique d'écriture dans le jeu de leurs réflexions et interventions. En constante référence aux fondateurs de la littérature maghrébine - notamment Amrouche, Feraoun et Kateb dont il a questionné les textes dans sa thèse Calligraphiques, l' oeuvre de Farès poursuit cependant une quête de modernité. Non seulement par l' écriture mais également par la position des questions qu'elle travaille. Ainsi aux traditionnelles interrogations : qui sommes-nous ? quels rapports entretenons-nous avec la langue française ? avec l' Occident ?, thématiques qui pointent l' horizon de la littérature maghrébine dans les années du début de sa production, Farès opère un renversement de la problématique de l' identité. A la classique opposition entre langue maternelle (arabe ou berbère) et langue écrite "colonisatrice" il oppose la libération par la parole, l' oralité, l' énonciation subjective comme antérieure au Livre et à l' écrit :
J'ai alors connu ce choix : être un disciple du livre ou un être du monde (...)Comment être au-delà du livre ?      
Voilà, père, ma vraie question [12]
L' importance accordée à la parole est précisément un acte de désacralisation, d'explosion de l' écriture en tant que marque de "l' uniformité générale qui affectait le pays [13]. Cette désaliénation de la parole vive ouvre à un ressourcement dans le fonds historique maghrébin dans lequel la question de la langue est une tension, un enlacement, un choc de toutes les langues pratiquées et historiquement agissantes. La parole plurielle, la polyphonie est la revendication de la pluralité de sens. "Car, dit Jidda, il ne suffit pas de connaître le mot de chaque chose mais tous les mots de toutes les choses. [14]
L' écriture devient une réponse de violence contre la blessure langagière, l' occultation et l' interdit qui pèsent sur le berbère. Comme le souligne Ch. Bonn : "La blessure est essentiellement langagière, celle du langage du MULTIPLE par les langages de l' UN [15].
Par-delà la censure politique et institutionnelle qui frappe le berbère, au-delà de la césure "arabo-islamique" qui occulte le fonds historique maghrébin, Farès recherche les signes de cette parole blessée dans les mythes et les contes. Il rencontre ainsi dans ses textes l' Ogresse, millénaire "ghoula" du fonds maghrébin anté-islamique ou la Kahéna légendaire prophétesse et guerrière.
Le thème de la berbérité - et l' on ne manquera pas de rapprocher sa position de celle de Kateb Yacine dans Le Polygone étoilé plus que de celle de Mammeri dans La Colline oubliée - s' inscrit dans une maghrébinité identitaire à construire contre la répression et les aliénations. L'auteur s' en explique ainsi dans un entretien avec J. Arnaud :
Je suis un maghrébin qui revendique sa berbérité, même si c'est une berbérité encore à construire - elle ne sera jamais ce qu'elle a pu être, si d'ailleurs elle a été à un moment donné du temps. Je suis venu de ce fonds-là, ce qui ne veut pas dire qu'il y ait refus des autres fonds linguistiques, culturels, qui traversent le Maghreb, mais puisqu'il y a coinçage sur cette réalité, il est important qu'elle soit dite (...) [16]
Sa problématique identitaire, loin de tout "exotisme ethnographique" rejoint l'essentiel des interrogations culturelles d'aujourd'hui face au monde nivelé et aux hégémonies. Des rapprochements ont été faits avec la thématique des écrivains latino-américains : métissage baroque, écart entre hispanité et origines indiennes etc.. [17]. On associerait plus particulièrement certains de ses textes comme Mémoire de l' Absent au roman Pedro Paramo de Juan Rulfo qui porte toutes les coutures et les tissages du monde latino-américain en constitution. D'ailleurs la rencontre de Nabile Farès avec James Baldwin et le très beau Passager de l' Occident qui en résulta, la référence à Ulysse dans le voyage en répression de Salah Baye, obscur maghrébin, le Canto pour le peuple sahraoui, Chant d'histoire et de vie pour des roses de sables, texte tressé en bilingue entre espagnol et français, le discours sur les Exils de l' immigré dans L' Etat perdu, ou plus récemment L' Exil au féminin ne sont que le renouvellement poétique de la même métaphore de la dépossession, de l' exigence d'une identité ouverte, plurielle à construire. C'est pourquoi cette recherche identitaire par l' écriture n'est jamais achevée, ni close car elle ne constitue pas un refuge, un retour nostalgique dans un passé. En un sens elle a précédé, annoncé les avancées historiques récentes en Algérie comme "le printemps berbère" de 1980 ou la réhabilitation-réconciliation du berbère dans la culture depuis les transformations démocratiques de 1988.
En ce sens l' oeuvre de Farès participe par sa symbolique et son allégorie aux luttes du présent : un appel pour la vie pacifique dans un pays, nous dit Farès, "où on pourrait clairement vivre, aller au café, boire un coup, draguer les filles, faire des études, danser le soir et travailler quinze heures par jour la cigarette au bec [18]. (Ecrites il y a presque vingt ans dans Le Passager de l' Occident, ces lignes sont prémonitoires de la dramatique situation de l' Algérie, particulièrement des jeunes devant la montée de l' intégrisme et de l' obscurantisme).
Ecriture polémique, écriture polyphonique violentant les narrations mais même déchirée dans son mode d'énonciation l' oeuvre n'est jamais nihiliste car ouverte à l' humour, à l' espoir, à l' appel d'"Un nouveau monde". Expression d'un imaginaire et d'une émotion profondément personnels son travail d'écriture poursuit, loin des lampions de l' institution, la "légitimité-authenticité dont toute véritable littérature est porteuse : celle d'être, par rapport aux idéologies dominantes, une mise en question ou un véritable scandale [19].

Nourredine SAADI
(Extrait de « La littérature maghrébine de langue française », Ouvrage collectif, sous la direction de Charles BONN, Naget KHADDA & Abdallah MDARHRI-ALAOUI, Paris, EDICEF-AUPELF, 1996).
[1] "Saisons", in Esprit, juin 1985, p.133.
 [2] Mémoire de l' Absent, pp.177-178.
 [3] Le Chant d' Akli, p.57.
 [4] L' Etat perdu précédé du Discours pratique de l' immigré, p.18.
 [5] Le Champ des oliviers, pp.187-188.
 [6] "Pourquoi j'écris ?" in Libération, n° hors-série, mars 1985.
 [7] Entretien in Fountains number 3 - 1979 (en anglais), à paraître dans la traduction française.
 [8] Un passager de l' Occident, p.36.
 [9] Le Champ des oliviers, p.173.
 [10] Cité par J. Déjeux in Dictionnaire des auteurs maghrébins de langue française, p.110.
 [11] Maghreb et Dénomination, bulletin n°IV publié par la CERIC, Lyon III.
 [12] L' Exil et le désarroi.
 [13] id., p.105.
 [14] Mémoire de l' Absent, p.97.
 [15] Ch. BONN, Nabile Farès: La migration et la marge. Casablanca, Afrique-Orient 1986.
 [16] Nabile Farès, La Parole plurielle, p.144.
 [17] Anne ROCHE, "Sur l' oeuvre de Nabile Farès - L' acceptabilité d' un discours politique, Annuaire de l' Afrique du Nord, Vol XV, 1976, p.957.
 [18] Nabile FARES, "Histoire, souvenir, authenticité dans la littérature maghrébine de langue française", Temps Modernes, octobre 1977.
 [19] Ibid.
Tous droits réservés : EDICEF/AUPELF
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Nabile Farès, le scribe qui veille au carrefour des embrasements

Ouvrir le monde à un autre avenir. Tel est l’idéal de Nabile Farès. Ecrivain, anthropologue et psychanalyste, le fils d’Abderrahmane Farès, président de l’Exécutif provisoire algérien en 1962, est né à Collo en 1940. Après avoir pris part à la grève des lycéens en 1956, il intègre les rangs de l’ALN, notamment en Tunisie en tant qu’enseignant. C’est pendant la Guerre d’Algérie qu’il écrit son premier roman Yahia, Pas de Chance, réédité récemment en Algérie sous le titre de Yahia, Pas de Chance, un jeune homme de Kabylie.
Après l’indépendance, il gagne la France où il poursuit ses études et où il devient maître de conférences en littératures comparées à l’université Grenoble III. Avec l’Histoire, la mémoire, l’enfance, la féminité…, l’exil devient l’un des leitmotivs de ses œuvres. C’est à partir de ce lieu que l’auteur d’Un Passager pour l’Occident va porter un regard critique sur le devenir de l’Algérie et qu’il s’insurge avec sa plume contre le sort réservé à l’immigration en France.
Dans L’État Perdu, un « montage de la poésie / Qui rôde autour des universalités mal / comprises… », il rédige un « Discours pratique de l’immigré » qui « creuse ce privilège d’être au-delà de l’insignifiance » en interrogeant et en travaillant les mots. Ainsi, dans Le Champ des Oliviers, il écrit : « JE SUIS UN BIKINI ». Un calembour difficilement identifiable et qui peut prêter à rire. Farès l’explique : « … les Français nous traitaient de bicots, de bics… Moi je suis un bic qui nie… Je refuse d’être un bicot ! Je refuse d’être soumis au racisme du langage des Français (1). »
Auteur de recueils de poésie et de pièces de théâtre, les récits de Nabile Farès, qui donne la pleine-mesure de son art et de sa réflexion dans la trilogie du Nouveau Monde (Le Champ des Oliviers, La Mémoire de l’Absent et L’Exil et le Désarroi), sont des œuvres éclatées où les blancs disputent l’espace de la page aux mots écrits qui s’amoncellent, se confirment et se raturent les uns les autres, dans des textes caractérisés par une ponctuation irrégulière, souvent absente, qui devient un lieu d’ouverture sur le Nouveau Monde. Une ouverture qui passe par le refus des clôtures dogmatiques, idéologiques, cultuelles et linguistiques. D’où une littérature riche en langues et en symboliques de différentes cultures : amazighe, arabe, espagnole, française…, influencée par la littérature américaine et par les mystiques juifs et musulmans. Tout cela fonctionne autour de la figure mythique de l’ogresse à laquelle l’auteur a consacré un ouvrage intitulé L’Ogresse dans la littérature berbère.
Dans son dernier ouvrage Il était une fois, l’Algérie. Conte roman fantastique, Nabile Farès se demande comment « maintenir la vie contre les gouffres, les envies de nuire, de tuer, mourir, être autrement, quitter la haine, celle de soi, des autres, du monde, de la terre entière ». L’ouvrage est l’histoire d’une disparition, celle de l’Algérie pour l’indépendance de laquelle se sont battus des femmes et des hommes qui rêvaient de liberté. Cette Algérie est incarnée par Selma, une enseignante de français enlevée par les islamistes. Pendant que sa fille, Tania, se dé-livre dans une thérapie psychanalytique, Slimane Driif, journaliste et ami de la disparue, fouille dans les espaces-histoires de l’Algérie, ses violences, ses traumatismes : les Accords d’Evian, le premier assassinat politique de l’Algérie indépendante, celui du ministre des Affaires Etrangères Mohammed Khemisti en 1963 et le meurtre en 2001 du jeune lycéen Guermah Massinissa qui donne le départ du Printemps noir de Kabylie. Autant de violences qui se laissent interprétées via le paysage atteint lui aussi, notamment par le tremblement de terre de Boumerdès en 2003.
Outre ses activités d’écrivain et d’enseignant, Nabile Farès occupe l’espace public de la parole avec des chroniques publiées par la presse en Algérie et en France. Il commente aussi l’actualité dans diverses revues de psychanalyse.
 (1) http://www.limag.refer.org/Textes/Manuref/fares.htm

Par Ali Chibani, 2 11 2011

In : https://la-plume-francophone.com

(Article initialement publié par Les Lettres françaises)


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Madame la Présidente. — Nous allons à présent entendre Nabile Farès.
Nabile, tu nous as écoutés avec beaucoup d’intérêt, j’espère. C’est ta vocation que d’écouter les autres, puisque tu es aussi psychanalyste. Tu vas t’éloigner de l’université pour te consacrer entièrement à la psychanalyse et à l’écriture, et à la revue Chimères. Ce qui a été dit par Bouthaïna, Samir, et Leïla te touche de près : la mémoire, l’exil, les tragédies de l’histoire, l’absence, l’émigration, l’insatisfaclion des langues, et l’écriture, traversent ton oeuvre depuis Yahia pas de chance, en 1970 et Un passager de l’Occident, en 1971, jusqu’au Miroir de Cordoue, en passant par L’Exil et le désarroi, L’Etat perdu, L’Exil au féminin...
 
Monsieur Nabile Farès. — Oui, je suis resté très sensible aux histoires impossibles, et aux histoires qui disent l’insupportable d’une vie, telles que les rapportent Bouthaïna et Leïla ; histoires et expériences très contemporaines des mises à l’écart existentielles, corporelles, psychiques, mémorielles, historiques, que nous vivons ou avons vécues selon des moments différents, certes, mais toujours appartenant à l’actualité encore sensible de nos vies. J’ai bien aimé la différence et l’accentuation portées par Bouthaïna sur « exil » et « insupportable ». C’est vrai que le vécu de l’insupportable est différent de celui de l’exil ; car l’insupportable est lié au lieu même où l’impossible a lieu : impossible de soi et de l’autre. Insupportable d’être une femme, une jeune femme, dans un espace social voué à la discrimination, l’anathème, l’exclusion visible du féminin, ou contrainte à l’acceptation d’une visibilité du féminin uniquement sous une certaine forme de dépendance et de silence. Ce qui touche à l’insupportable de la discrimination, de l’exclusion existentielle. Ce qui est plus redoutable et différent de l’exil, où demeure une part de nostalgie, un lieu, une naissance. Mais si, historiquement, vous naissez dans une conjoncture de dénigrement, de non-reconnaissance, de mise en cause de votre existence même, alors l’expérience devient plus difficile, et finalement, insupportable. Oui, c’est pourquoi, étant né en 1940, en Algérie, je peux savoir quelque chose — et, même beaucoup de choses — de cet insupportable de la différence et de la discrimination.

Madame la Présidente. — Je t’ai souvent entendu dire : la psychanalyse, c’est un plus. J’en suis convaincue. Mais ma question concerne le passage de l’écrivain-maghrebin-analysant que tu as été un certain temps à l’écrivain-analyste-maghrébin que tu es aujourd’hui. Comment ce passage s’est-il effectué et quel est ton nouveau rapport à l’écriture?


Monsieur Nabile Farès. — Eh bien, le passage s’est fait de cette mise à l’écart à son renversement par l’analyse. J’ai rencontré la psychanalyse, si je puis dire, en France, pendant la guerre d’Algérie, en 1957-1958, en classe de philosophie au lycée Carnot, où il y avait deux excellents professeurs, l’un en histoire, Bouvier-Adam, l’autre, en philosophie, Verdenal, proche de Politzer et ami de Pierre Fougeyrolas. Nous avons entendu parler de Lacan, certes, de Merleau-Ponty, Sartre, mais, aussi de Freud et de la psychanalyse. J’ai immédiatement été sensible à cette sorte de clandestinité où était encore placée la psychanalyse. Clandestinité interrompue ensuite par l’enseignement de Lacan et la mondanité en laquelle cet enseignement a été
reçu, puis, déployé. Mais, à l’époque, la clandestinité de la psychanalyse existait ; nous lisions les textes de Freud sur les Considérations sur la guerre et sur la mort, les échanges de lettres avec Romain Rolland, Le Malaise dans la civilisation, autant de textes qui nous invitaient à penser autrement le progrès, l’archaïque, l’émigration, la sexualité, la civilisation, et notre transformation. C’est comme cela que j’ai commencé à écrire sur la souffrance ; que j’écrirai : sous-France, coloniale, puisque, à l’époque, même si j’étais français, je me considérais, comme «  indigène » et ce mot, pour moi, était loin d’être péjoratif, discriminant. Bien sûr, ceux qui pensaient l’Indigène d’une façon raciale, raciste, dirait-on aujourd’hui, et ils étaient nombreux, ne pouvaient comprendre que je puisse me revendiquer comme « indigène » ; pour moi cela voulait dire du dedans et pas du dehors. De plus, lorsqu’on parlait de la guerre d’Algérie, on en parlait sous forme d’événements, de photographies, de violences, mais rarement sous la forme d’une souffrance indigène, du dedans.

Madame la Présidente. — Ce qui explique ton intérêt pour « l’occulté » ?


Monsieur Nabile Farès. — J’ai écrit sur la souffrance visible-invisible du dedans celle que nous partagions, nous qui n’étions nullement des héros — et nous ne voulions pas l’être —, de premier plan ou d’arrière-plan. La guerre d’Algérie, le fond de souffrances insupportables de la guerre civile, de la civilité, que fut la guerre d’Algérie, m’a conduit, invité, à la psychanalyse, pour comprendre les effets durables, catastrophiques, immédiats et à long terme de cette guerre. J’ai écrit Yahia, Pas de Chance à partir de l’année 1958 ; je l’ai terminé, curieusement, le 19 mars 1962, c’est-à-dire au moment même du cessez-le-feu et à la fin de cette guerre si mal venue et si destructrice. Je ne l’ai donné en lecture qu’en 1969. Entre-temps, et suite à cette guerre, j’ai dû commencer une analyse car, après la fin de cette guerre, je devais ré-apprendre à lire, à écrire, à entendre, à me débarrasser de tous les événements vécus pendant cette période, pour réapprendre à vivre. Heureusement, j’ai rencontré, en reprenant mes études, après cette guerre, en Sorbonne,  un très brillant philosophe, chargé de cours, puis, maître de conférences, puis professeur, avant de devenir professeur émérite, Pierre Kaufman, subtil psychanalyste, à qui je dois mon travail, ma possibilité de travailler, ma (sans exagération aucune) survie. Autrement dit, la psychanalyse est un plus en tant qu’elle permet et construit une survie psychique là où il y a eu tentative de destruction de la vie psychique elle-même. En plus de celle du corps, de la mémoire, de l’histoire, tout ce dont nous avons parlé précédemment. « Indigène » je l’étais en Algerie, je le suis en France, et pour moi cette qualification, ce mot est loin d’être péjoratif. Il exprime ma présence dans le lieu ici, là-bas, le lieu même de l’existence au monde, dans le corps, dans la parole, la langue, l’histoire, la pensée.


Madame la Présidente. — Nabile, tu reçois en analyse des enfants, mais tu fais aussi de l’animation théâtrale pour les jeunes...


Monsieur Nabile Farès. — Oui, j’ai travaillé dans les écoles primaires, à partir de ces espaces de création que sont les contes, le théâtre, les jeux, les bandes dessinées, dans les classes où il y avait des enfants dits qualifiés, identifiés comme, non pas simplement, des enfants, mais des enfants d’étrangers, des enfants d’émigrés, des enfants d’immigrés. J’ai travaillé à leur passage scolaire, certes, mais, auparavant à leur passage possible dans l’autre langue, la langue dite d’accueil, la langue d’arrivée pour elles, eux, ces enfants, la langue étrangère, cette fois, pour elles, eux ; cette langue qu’elles, ils rencontraient au-delà d’elles-mêmes, au-delà d’eux-mêmes, dans un no man’s land de mémoire, de paysages, de goûts, de paroles, de sons. Une langue vide qui leur rappelait les conditions de leurs départs, catastrophiques si les parents avaient vécu des catastrophes politiques et étaient ici, en France, sous un statut de réfugiés politiques ; conditions difficiles de
départ si les parents avaient émigré pour des raisons dites « économiques », qui ne sont jamais économiques, seulement. Ces enfants m’ont appris qui, elles, ils étaient pour les autres. Vous savez que la place de l’autre est vitale, terriblement importante pour ces petits êtres en apprentissage et développement. Eh bien, ces enfants se dessinaient, se voyaient, comme on les voyait, comme elles, ils, entendaient qu’on les voyait, des êtres venus d’ailleurs
- E.T. - des monstres, des filiformes, comme cela apparaît dans des dessins d’enfants confrontés à une disparition, la leur, ou celle de proches. Ils m’ont fait découvrir cette intériorité mise à mal d’où la nécessité de la construction d’un nouvel espace psychique qui rend possible l’insertion dans la langue. C’est ce que j’écris dans mes textes romanesques, poétiques, littéraires, indépendamment de ce que j’écris dans des lieux plus psychanalytiques ; tout en disant que ces deux écritures, découvertes, sont liées.

Madame la Présidente. — Tes textes, Nabile, paraissent pourtant opaques à certains lecteurs...

Monsieur Nabile Farès. — Oui, évidemment, lorsqu’on souhaite, assez violemment, du reste, que je ne sois pas lu, on impose le qualificatif illisible, comme cela se pratique certaine fois d’une façon obtuse. Mais, illisible, pour qui, à qui ? C’est ce que j’écris en français qui est, pour certains, encore irrecevable, je dirais, pour autant que j’écris sur cette souffrance indigène, pour soi, et, de l’autre, cet autre qui ne veut encore une fois rien en connaître, car elle lui fait mal et qu’il ne pense qu’à sa propre douleur et non pas à celle des autres. Oui : le plus difficile de ce monde est de partager la souffrance, la douleur, l’amour. La haine étant ce que l’on partage le plus vite, et, le mieux. Eh bien, les enfants sont de plain-pied avec ce que l’art moderne a inventé en littérature, et dans l’espace sonore, visuel, pictural : bouger la langue, écrire comme le faisait Apollinaire, peindre dans un espace, cet espace mythique intérieur tel qu’il s’est trouvé élaboré, mis en evidence par Klee ou Kandinsky ou Miro, voilà ce qui permet aux enfants étrangers à la langue d’entrer, un peu plus rassurés, dans les contraintes vitales, nécessaires, de la langue.

In : http://clicnet.swarthmore.edu/
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Nabile Farès : "J’écris l’Algérie à la recherche de sa vérité"

Dans cet entretien, Nabile Farès parle des réalités "ogressales" de l'Algérie contemporaine. Avec "Il était une fois l'Algérie" (Ed. Achab, 2010), le héros, journaliste, comme dans La mort de Salah Bey ou la vie obscure d'un maghrébin (L'Harmattan, 1980) est en quête de vérité. La disparition de Selma enlevée par les terroristes est aussi celle d'une Algérie "oubliée".
Je vous avoue que cela été très difficile, aussi difficile de vivre ce que les Algériennes et les Algériens ont vécu. Dans ce récit, j’ai essayé de concilier un monde qui peut être merveilleux pour les enfants, ce dont ils rêvent, et, une histoire qui remet en cause ce rêve merveilleux et les projette dans une tragédie que l’on peut dire historique et politique en même temps. Politique : pour autant que cela fait un certain nombre d’années, qui comptent beaucoup pour les générations actuelles et antérieures, que ce conte d’indépendance qui aurait pu être merveilleux s’échoue comme une tragédie qui touche absolument toutes les générations. Nous tenons au conte merveilleux dans la façon dont on raconte aux enfants les premières histoires pour les amener à penser, à réfléchir, même si ces contes merveilleux ont des parcours et des tragédies comme celles des ogres et des ogresses par exemple. Mais, quand, dans le monde que l’on vit, des personnes que l’on côtoie qui sont des humains se comportent comme des ogres, il y a quelque chose qui bascule. Alors, le monde, au lieu d’être un monde merveilleux, devient fantastique, c'est-à-dire, imprégné par la mort, la délectation de la mort, la jouissance dans la mort donnée. C’est cela le fantastique, l’horreur descendue dans le monde, de la même façon que l’horreur nazie, les tueries nazies, les camps, les tueries coloniales sont des productions, des mises en scènes que l’on peut aisément mettre au compte du fantastique : la délectation de l’horreur. Slimane Driif, le personnage journaliste et Linda, sa compagne interrogent l’exil, leur exil actuel. Ce sont deux personnages du merveilleux tandis que les personnages qui tuent sont des personnes du fantastique. C’est-à-dire qu’ils sont devenus des ogres. Ils se sont mis la tête en l’air. De plus, ils croient bien faire… Ce qui est un comble.
Les ogres des contes et ceux de la tragédie de l’Algérie contemporaine habitent les mêmes lieux. N’y a-t-il plus de barrières entre les deux ?
Oui, dans les mêmes lieux puisqu’il n’y a pas un lieu en Algérie qui n’ait pas connu les tragédies de la guerre, de la souffrance, des viols, des tortures dans lesquelles, on peut dire, les générations se sont faites. Slimane Driif, mon personnage journaliste, qui doit faire des chroniques du réel, de l’Histoire qui l’a tellement percuté, n’arrive plus à avoir des façons de dire. Il est travaillé par le comment pouvoir écrire, le comment pouvoir dire puisque ce qui l’a touché a mis en cause toutes ses facultés. Comment raconter au jour le jour ce qui a pu se passer pour lui et pour les autres personnages.
Pourquoi Slimane Driif hésite de voir dans les ogres un visage humain ?
Il avait pensé que ces personnages n’existaient que dans les contes mais, tout d’un coup, c’était comme si la barrière des contes avait été franchie et que ces personnages étaient tombés dans la réalité, dans la " ghaba ", la forêt des hommes qui tuent. Ceux-là sont des êtres très avides. L’Algérie est un lieu où il y a de très grands prédateurs, c’est en quoi elle participe, elle aussi, de cette mondialisation financière qui construit de la pauvreté, le mépris et abrase le monde.
Vous dites que "c’est une réalité ogressale"…
Ça dévore. C’est tamacahut à l’envers. Même les enfants ne peuvent plus dormir, on ne peut plus les endormir. C’est ce qui se passe actuellement parce que ces nouvelles générations qui ont vécu cela tout petit disons à partir de 1992, ou nés à ce moment là, qu’est-ce qui leur a été permis dans la rencontre avec la réalité de leur pays dont l’ idéologie, disons gouvernementale, ne cesse de leur dire qu’ il ne faut pas partir de ce pays parce que c’est le meilleur pays du monde. S’il n’y avait pas cette idéologie, et qu’on pouvait dire le pire dans lequel ces jeunes d’aujourd’hui sont nés, à ce moment-là, tout le monde serait d’accord !
Tous les personnages du récit, Slimane Driif, le journaliste, Selma, l’enseignante de français, qui a échappé à une tuerie dans son école, Tania, sa fille, qui a vu… livrent comme dans un délire leurs traumatismes à une psychothérapeute…
C’est ce qui s’est passé un certain moment. On essayait pour les enfants qui avaient vécu ces histoires-là de les prendre en thérapie pour tenter de comprendre ce qui s’était passé. Mais cela s’est révélé difficile : les enfants ont vu mais ne veulent pas raconter. Ils ne veulent pas non plus être doublement victimes par rapport à ce qu’ils raconteraient car ils permettraient d’identifier les personnes qui ont fait cela. C’est pourquoi le mutisme de cette petite Tania qui précisément a vu et dépassée par ce qu’elle a vécu, vu, entendu, et, ne veut plus rien dire. C’est un récit qui se passe quelques années plus tard, après les faits ; d’où cette rencontre avec une psychothérapeute qui essaie de comprendre, à travers les métaphores, ce que raconte cette petite Tania, de temps en temps. Or, même si elle ne parle pas, le pays parle pour elle, en elle. C’est pourquoi, il y a plusieurs narrateurs. C’est le pays qui parle à travers Tania.
Il y a plusieurs "je" dans le texte. Plusieurs paroles ou plusieurs témoins de la tragédie ?
Ils ne sont que des médiateurs d’un pays qui est tombé dans la clandestinité et qui, à chaque fois, est à la recherche de ses paroles pour pouvoir être écouté, se faire entendre, faire entendre les différents lieux de la violence qu’a connue et connaît le pays. Car, il y a quand même des événements que le lecteur peut repérer historiquement et qui ponctue ce récit. Mais, à quel moment le récit narratif, on pourrait dire du pays, s’est fourvoyé ? Eh bien, on pourrait dire, à partir du moment où l’origine de la narration a été faussée. L’Algérie est un pays qui à travers ses romans, ses histoires, je ne parle pas simplement de mes romans, de mes poèmes, est un pays qui, à travers ses médiateurs, personnages, écrivains, romanciers, poètes, est en quête de la vérité, parti à la recherche de la condition de sa vérité. D’une vérité qui a été faussée par le discours politique né après, si l’on veut, l’indépendance ; un discours politique qui masque les sources de sa volonté prédatrice. Si l’on avait voulu construire un pays où les personnes qui le composent, le composaient , devaient vivre ensemble selon des modalités moins inégalitaires et plus solidaires, je pense qu’on se serait pris autrement. Non, le modèle, motif était de prendre, et, de prendre de plus en plus, jusqu’à faire de plus de la moitié des algériennes et des algériens des êtres à la recherche de leurs conditions et possibilités de vivre.
Comment lire cette opposition entre "le pays" vs le "là-bas" ?
Beaucoup de personnes ont vécu cette violence qui a fait exploser la possibilité de dire dans le lieu même où on est quelque chose. Le «Là - bas», c’est l’ailleurs qui permet d’exister ; c’est le lieu à partir duquel on peut interroger tous les disparus en quelque sorte. C’est ce lieu qui demeure malgré la violence, la tentative d’effacement des disparitions ; ce qui a été remarquable pendant toute cette période des années 1990, eh bien, c’est que les personnes meurtries ont réinventé de la sépulture pour les leurs, victimes de la barbarie, même lorsque les corps étaient découpés en morceaux– c’est pas de la folie meurtrière cela ! ; ces actes n’ont rien à voir avec quelque religion que ce soit, idéologie que ce soit, islam que ce soit, c’est du pur désir meurtrier devenu fou. Alors, des actes comme ceux-ci peuvent exploser, pendant un temps, dans la tête de quelqu’un, comme dans celle de Slimane Driif …
Vous allez à la racine du mal. Par ce mot terrible "hogra" comment garder sa vérité psychique, ne pas être déboussolé ?
On peut commencer par cette question : qu’est ce qui s’est passé dans la pensée pour que de tels actes aient pu être commis, aient pu passer pour autre chose que des meurtres ? Qu’est-ce qui de la pensée a été touché ? Et, plus amplement qu’est-ce qui du rapport à soi et à l’autre, autrui, enfant, femme, adulte, a été touché ? Il s’agit d’un défaut de pensée, c’est à dire du rapport à la vérité. Et quand cela se produit, tous les maléfices peuvent survenir …
Si, dans le politique, il y a une usurpation de la vérité, à ce moment-là, le pays qui vit cette fausseté peut aller très mal, exploser, puisqu’ il est construit, non sur une erreur ou un mensonge, mais sur une fausseté. Il déforme et les personnes marchent sur la tête. C’est comme dans les carnavals d’antan où on mettait la panse sur la tête. Au lieu de vraiment penser, on a l’estomac à la place. Slimane Driif tente de préserver en lui une vérité de penser qui correspond pour lui à sa capacité de se maintenir en vie…

"Evénements", "groupes armés", "prédicateurs" : vous réfutez ces termes et vous n’employez pas du tout le mot "terroriste". Pour quels motifs ?
Je ne réfute pas ces termes, je montre que, justement dans ce rapport à la vérité, ce sont les mots qui sont touchés et viennent masquer les délires et désirs de meurtres et de prédations. Ce qui m’a beaucoup touché dans cette histoire était que ces mots étaient des mots anciens qu’on entendait pendant la guerre d’indépendance, anti-coloniale, en Algérie. Ce sont ces mêmes mots qui ont réapparu pour dire ce qui se passait en ces années 1990. Donc, il n’ y avait même pas un nouveau langage auquel on pouvait se raccrocher. Et le travail de Slimane Driif, le journaliste, - c’est pour cela qu’il est très perturbé - consiste à pouvoir raconter cela tout à fait autrement. Il ne le peut pas, d’ailleurs. Il faut que ce soit les gens, les autres qui racontent.
Ce sont les djinns, les spectres qui le font !
C’est-à-dire ceux auxquels on n’a jamais pensé. C’est comme dans le conte repris par Idir. Tamachahut ; "on va faire entendre le conte". Tout d’un coup, la créature tape à la porte et dit "la vérité, elle est où ?" Ténèbres, gris, noir, il y a tous les mots pour la dire. C’est une histoire encore sans vérité.

Et ce mot "terroriste" ?
C’est tellement un terme galvaudé. C’est plus que des terroristes. Ce sont des personnes qui ont une application de la terreur. Ce n’est pas une personne qui s’engage et qui met une bombe. C’est vraiment des gens qui ont décidé de…construire dans la terreur. On a entendu un ministre dire " la terreur a changé de camp" comme si ce pays devait être gouverné toujours par la terreur.
Dans ce récit, y a-t-il un télescopage de générations au sens psychanalytique de l’expression?
Oui, ces générations actuelles sont en quête de vérité ; une vérité qui leur a été cachée, surtout à partir de cet assassinat dont je parle qui est celui de Mohamed Khemisti, je parle d’un assassinat commis moins d’ une année après la date de l’indépendance de l’Algérie, à qui a profité ce crime ? C’est comme si l’Algérie avait été bâtie sur ce meurtre, sur un acte impossible à dire, un manque de vérité qui l’empêche de vivre autrement que dans la fausseté. Or, pour vivre, il faut de la vérité, du futur et quand on a entendu des slogans tels que celui-ci "Vous ne pouvez pas nous tuer, nous sommes déjà morts", quand il y a un pays qui est traversé par des personnes qui partent, qu’on appelle des haragas, qui partent parce qu’ ils n’ont plus d’espoir même dans la tête, alors il est facile de constater ce que ce pouvoir a fait de 1962 à aujourd’hui. Personne d’autres n’a été au pouvoir, toutes les générations sont à l’intérieur même du pouvoir, Celles qui n’y ont pas été ont été labourées au fur et à mesure dans leur famille, leur ville, village, travail, et surtout dans leurs espoirs.
Vous écrivez : "Pourquoi avoir mis tous ces enfants au monde si c’est pour les tuer par la suite ?". Qui se pose cette question?
C’est une interrogation qu’on peut avoir. Pas du côté des gens du peuple. Que pourrait avoir le pouvoir. C’est comme si, tout d’un coup, ce pouvoir n’avait pas pensé que les Algériens allaient s’exprimer à travers ses générations et les enfants qu’ils feraient. C’est à peu prés la même question pour les enfants d’émigrés en Europe. Les pays qui les ont exploités n’ont jamais pensé que ces générations d’expatriés s’aimeraient, se marieraient un jour, feraient des enfants, demanderaient à vivre. Du côté des pays européens, ce n’est peut-être pas du mépris, c’est de l’oubli radical. De la violence radicale. Mais, du côté de chez nous, il y a quelque chose qui demeure d’une structure féodale de pensée, un héritage de la féodalité qui fait que les personnes qui sont sans pouvoir sont à la merci, à l’allégeance du pouvoir. On travaille pour "lui", pour "eux", et "qui êtes-vous, d’abord ?". Rompre cette servitude est pensé comme un acte de lèse majesté. Et, d’abord, pourrait-on dire, "qui t’a fait roi ? "Dans cette situation de violence, le pouvoir n’a que ces mots : "Donnez-leur du travail, créez des chantiers, faites des boites de sardines…". Or, la vraie question, c’est la possibilité d’exister dans son être non pas dans son avoir. Les gens ne demandent pas d’avoir ; ils veulent être et être respectés, pas bafoués, humiliés, assiégés, trompés.
Le style du récit est saisissant. Il est composé pour l’essentiel d’énoncés énumératifs que l’on retrouve dans vos précédents romans. Est-ce une esthétique proprement farésienne ?
C’est un déferlement de mots qui ne tiennent plus, qui se baladent, envahissent la tête, auxquels il faut tout d’un coup pouvoir s’accrocher. C’est un peu tout cela le drame de Simane Driif. C’est ce qu’il vit. L’amour qu’il peut avoir pour son pays a été bafoué, empêché. On l’a transformé, non pas en haine, mais en quelque chose qu’il n’arrive plus à comprendre. Comment un tel retournement a-t-il été possible ? Voilà sa question, tellurique. C’est comme le rapport avec la mer qui, tout d’un coup, se retire à Boumerdès, lors du séisme de 2003 et la déflagration que plus personne ne comprend.
C’est la fin du second chapitre "Les grands départs" qui est la plus lisible du récit. Pourquoi ?
Oui, parce qu’il y a là une sorte de re-rencontre avec le pays qui apaise Slimane Driif, après avoir été obligé de partir pour se protéger pas comme un harraga. A ce moment il n’est plus dans les idées qui se bousculent dans sa tête. Préserver quelqu’un de sa vérité psychique est primordial. Le préserver de la haine, justement. C’est pourquoi, Slimane peut enquêter, entendre, répondre, se déplacer…Après voir été si profondément bousculé, il est pris dans un immense chagrin, d’autres appellent ça, d’un mot tellurique d’ailleurs, météorologique, une "dépression". Oui, la "tête", certaines fois, son "dedans", son "vide nécessaire" est un relief. Le texte essaie de déployer ce qui est pris dans et par cette tristesse de voir un pays parti à la dérive. C’est une géographie mentale qui aurait pu disparaître dans un puits sans fond…
Peut-on établir un lien entre "le puits" de Slimane Slimane Driif et l’outre, métaphore de Abdenouar personnage de Mémoire de l’absent ?
Le puits, c’est un mot pour dire, métaphoriquement, bien sûr, l’espace mental, qui est le puits de la vérité, mais il faut que la vérité puisse passer, tel ce personnage d’une histoire connue, qui est toujours assis devant un puits et qui regarde toujours dedans. Les caravanes qui passent en sont intriguées. A un moment, le chef de la caravane se rapproche de ce personnage toujours penché vers le puits – on sait qu’il est très important dans la traversée du désert – et lui demande pourquoi il reste ainsi, ne regardant rien alentour, ou le rien alentour, toujours penché. Le personnage répond : "J'attends que passe au-dessus le rayon de lune". Il attend le passage de la vérité. Simple allégorie : il risque d’attendre longtemps. Pour l’outre, c’est d’abord un événement très personnel. Dans la maison qu’on habitait, il y a très longtemps en Kabylie, il y avait, dans la cour, une outre de peau de chèvre noire qui m’impressionnait ; j’ai su après, bien des années plus tard, que cette outre avait du sens, qu’elle appartenait non pas seulement à la chèvre, mais aussi au langage, la thailouth, à une ample symbolique : celle qui renferme l’eau, la langue, les usages, les espoirs, les vicissitudes, les malheurs, les désirs, les volontés… c’est-à-dire les principes de la vie et de la mort ; espoir et pauvreté, tout à la fois. Tandis que, dans le puits, il y a une bagarre entre les ténèbres et la surface, surtout que, Slimane Driif, regardant dans le puits, ne trouve pas son image. Il n’y trouve que les violences qui parcourent le pays. Il n’est pas comme Narcisse. Il ne peut pas se délecter de son image. Il est obligé d’approfondir. Si on peut aller de puits en puits, l’outre, en revanche, on l’a avec soi, on peut la transporter. Ce sont deux images différentes du rapport à l’exil, à la vérité et aux marcheurs. Nous sommes de grands marcheurs. Pour aller plus loin.Les personnages qui sont dans mes livres touchent à l’enfance. Pour dire, essayer d’attirer l’attention sur ce qui arrive aux petits bonhommes ou aux petites filles qui sont chamboulés par l’histoire présente, essayer de leur donner Voix. C’est le même travail dans ce présent récit parce qu’on ne peut pas non plus faire en sorte que ces personnes qui ont vécu des disparitions n’ont pas de pensées pour leurs propres disparus. C’est ça le plus grave, faire comme si ces personnes n’avaient pas vécu ce qu’elles ont vécu.
Il était une fois, l’Algérie peut-il avoir sa place dans votre trilogie A la recherche du Nouveau Monde ?
Il peut avoir sa place parce que, à un certain moment, étant entré dans cette écriture, me méfiant de tout ce qui s’apparente à de la violence, surtout ces violences contemporaines – sachant que beaucoup et chacun peuvent trouver son compte dans la guerre, dans le massacre- je me suis mis, pour dire quelque chose qui s’écrivait, alors, en marge des pays en guerre. Une écriture de la marge qui enregistre, qui est à côté de la déflagration, tout en étant à l’intérieur de cette déflagration. Une marge pleine de remous, de solitudes, d’espoirs, d’indignations.
Il était une fois, l’Algérie dit plusieurs fois l’Algérie…
On peut le dire aussi. C’est comme dans Faulkner Il y avait une fois, deux forçats (Les Palmiers sauvages (The Wild Palms, Gallimard, 1952, qui commence par cette phrase : Il y avait une fois, deux forçats, NDLR). C’est vrai qu’il y a plusieurs fois l’Algérie mais c’était aussi comme s’il fallait garder cette pensée de «il était une fois» pour une Algérie qui a existé une fois et pour toujours. Et toutes les Algérie qui viendront seront toujours par rapport à ce conte magnifique du début qui fait a existé cette entité diverse, plurielle, à la recherche d’un nouveau sens, l’Algérie.
Votre premier roman "Yahia pas de chance" vient d’être réédité en Algérie (Ed. Achab, 2009) avec un ajout au titre initial "Un jeune homme de Kabylie". Une manière de s’identifier ?
J’ai toujours pensé à ce titre là parce que l’histoire de «Yahia pas de chance», c’est celle d’un jeune kabyle. Et puis, avec tout ce qu’on racontait sur les Kabyles, c’était une façon de dire qu’un jeune Kabyle, ça existe et a son itinéraire, son imaginaire, ses rêveries et ses façons de faire. Et comme on me pose souvent la question " Vous êtes vraiment kabyle ?", c’est donc un peu ma réponse personnelle. Je suis un Algérien et je suis kabyle, comme beaucoup de mes semblables, algériens et kabyles d’aujourd’hui.
Lecture du roman Il était une fois, l’Algérie, (conte roman fantastique) de Nabile Farès (Ed. Achab, Alger, 2010)
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Au pays des Ogres
Nabile Farès vient de publier, pour la première fois en Algérie, un texte où le conte et la chronique politique se côtoient. Le pays magique des histoires pour enfants se transforme en une réalité politique «ogressale» d’une Algérie disparue...
Il était une fois, l’Algérie pénètre ou sonde les profondeurs dévastées du substrat mental de tout Algérien (de tout citoyen du monde) tant ce qui y est dit, raconté, confié, écrit, exorcisé, révélé dans sa démesure psychique, énuméré aussi dans ses incalculables tragédies - crimes, assassinats, massacres, viols en tous genres, amoncelés, télescopés, sédimentés et sans cesse recommencés, palimpseste de l’Histoire contemporaine de l’Algérie, d’un pays, d’une terre sans pays, exsangue - se donne à lire tel un volcan de mots, de paroles en éruption. Le "Il était une fois" est le prélude à rebours des Milles et une nuit, sauvages, dans lesquelles Shéhérazade, la mythique conteuse, n’a pu sauver sa tête, coupée, tranchée, par le Roi qui ne peut se suffire de ses distractions de palais. Dans Il était une fois, l’Algérie, le conteur-narrateur est un aide-soignant dans un service d’aide psychologique, familier des récits des rescapés de l’horreur des massacres du terrorisme islamiste.
La syntaxe est abondamment énumérative, cascades d’un pays-bazar, d’un "pays qui tue" qui aligne, sur une phrase, hachée de virgules, l’assassinat du premier ministre des affaires étrangères, dans l’hémicycle de la toute jeune république de l’Algérie indépendante, Mohamed Khemisti, le massacre colonial du 8 mai 45, la tuerie du 15 mars 62, celles d’Octobre noir, du Printemps noir, de la décennie noire. Noirceurs d’une saison florale, d’années d’anéantissement, d’incendies de villages, de forêts, mépris d’hier et d’aujourd’hui : "à cause de la Hogra. Le mépris, qui mettait en danger la vie même ; mépris à l’origine, non d’une simple injustice, d’un arbitraire, mais de l’incendie des écoles, du massacre de journalistes, de femmes, d’hommes, qui faisaient d’elles, d’eux, des encore-vivantes», des «encore-vivants», des étrangères, des étrangers, dans le pays même où elles, ils, moi-même, nous-mêmes, étions nés" (p.28).
Slimane Driif, un des principaux personnages (tendre et respectueux), journaliste, revient dans son pays et rencontre Selma Bent Chaïd, enseignante de français avant qu’elle n’ait échappé à un massacre terroriste dans son école, sous le préau où deux enseignants ont été égorgés, à Blida : "La salle de classe était encore allumée, lorsqu’ILS surgirent dans la cour ; elle se souvient des phares qui éclairaient les ténèbres de cette nuit…Elle ne pouvait parler qu’à grand-peine de ce qu’elle avait vu, entendu, lors de la mise à mort qui avait eu lieu ce soir-là dans la cour et de l’enlèvement survenu le lendemain matin. J’ai vu le couple assassiné devant moi. J’ai voulu crier. Aucun son n’était sorti de ma bouche." (p.29). Elle a fui avec sa fille Tania, adolescente de quatorze ans, frappée, depuis, de mutité. Selma revient le lendemain de la tuerie à l’école d’où elle est enlevée puis emmenée dans la forêt des Ogres. Violée. Les Ogres l’ont abandonnée. Enceinte d’eux. Elle avorte d’eux aussi. Elle est recueillie dans un hôpital qu’elle quitte, où Slimane Driif, enquêtant sur les disparus, retrouve sa trace. A-t-elle disparu dans le tremblement de terre de Boumerdès où Slimane Driif est menacé de saisie de son carnet de note par un ministre en visite sur les lieux. Tant de disparus et la question des "disparus" est ici posée dans son énigme politique avant de réapparaître, dans une dimension ironique, à la fin du récit, dans les propos railleurs du gendarme, à l’adresse du journaliste qui lui montre une photo "de vie" de Selma,
Des ogres …à visage humain ?
Ils ? Qui sont-ils ? Pourquoi font- ILS peur, tuent-ILS ? Plus que de simples terroristes, ce sont des Ogres qui vénèrent un dieu de sang, «dieu mêlé à tout ce sang» (p.32), des ogres qui croient en Dieu ? Ceux qui habitent les contes ne l’évoquent pas. Ils font peur aux enfants, abaghezniw – el ghoul. Les Ogres qui vinrent, dans les ténèbres, dans cette école, assassiner un couple d’enseignants, tiennent, éveillés, les nuits d’Horreur, vraies, celles-là, les enfants à tuer, à dépecer. Alors, ils dérogent à la pédagogie du conte : ils ont peur de dormir bien que «… Des bouches d’enfants partaient à la recherche de corps, de seins qui les auraient accueillis, d’Ogresses et d’Ogres qui contrairement à leurs coutumes, les auraient nourris " (p.70) . Ici, le conte ne fait pas dormir. Il tient en éveil ; en alerte.
Dans la tête de Slimane Driif, les Ogres des contes qui soi-disant dévorent les enfants et Ceux qui ont déferlé sur l’école de Selma, qui les égorgent pour de vrai se confondent à des nuances près: "Il pensa (alors) à ces histoires d’enfances qui se répétaient, qui, aujourd’hui, le surprenaient : les mêmes morts, à peu de chair près ; dans les mêmes lieux : le village des enfants tués ! Qui est l’Ogre qui se délecte ? Non, ce ne sont ni des princes ! Ni des émirs ! Ni des… ! Ni des prédicateurs ! S’insurgeait Slimane. Ce sont des ogres. Oui, des Ogres, dit le djinn" (p.71). Nabile Farès qui a consacré des travaux de recherches universitaires sur la figure de Tériel ( l’ogresse) dans la littérature orale kabyle, joue habilement sur ce parallèle métaphorique. D’où la récurrence du mot «Ogre» sorti de son contexte d’oralité pour être accolé, intimement, aux événements, aux faits meurtriers du terrorisme islamiste comme dans cette phrase : "Le village ne s’appelle plus Tbhirin, mais le village des Ogres qui tuent." (p.47)
L’image fantastique de Ces Ogres interroge le concept de la «la banalité du mal» de Annah Arendt : "Tous les Ogres ne sont pas si sanguinaires ?" (p.76 ) "…Certes des Ogres. Il hésitait sur le mot… Humain" (p.76) pour terminer sur cette sentence : "L’Homme est devenu un Ogre pour les siens". Les hommes, tous les hommes sont-ils des bourreaux, des Ogres en puissance ? Nabile Farès, en psychanalyste averti, à aucun moment, ne construit une image " humaine " du bourreau, ni n’emploie le mot "terroriste".
Les séances de psychothérapie se multiplient car "Dans la tête de Slimane un pays a explosé" (p. 51), "La tête de Slimane ressemblait à un tas de chaume que l’on aurait incendié " (78). Tout se passe dans sa tête, au fond de son puits "lbir" autre lieu symbole des contes, qui engloutit, antre de l’hydre ( lafaâ) à sept têtes. Des hallucinations. Mais, Nabile Farès use de l’ironie dans le référentiel politique du mot " Ogre " désignant, cette fois, ces "régimes bizarres", engeance de l’indépendance : "…dans ce pays, cette région où des Ogres fomentaient des orgies sur le dos des populations " (p.76) ; " L’indépendance n’a pas donné naissance à un pays, puisque celui-ci existait déjà, mais, plutôt à des régimes bizarres, riches, encore empruntés, clandestins, avides, mordants, insensés,, farouches et, sans doute, inutiles. Des régimes d’Ogres puisqu’ils finiront par se faire peur. Non pas se manger, mais se dévorer " (p.119)
Slimane Driif, dans le troisième et dernier récit, est reçu par son directeur de journal auquel il demande l’autorisation de quitter le pays pour une enquête plus approfondie sur les disparus. Il est assailli par un djinn et un spectre qui pénètrent dans le bureau sous des formes humaines ; moments forts du texte, visions hallucinatoires, magiques, surréalistes, auxquels Nabile Farès a habitué ses lecteurs dans sa trilogie A la recherche du Nouveau monde.
Le djinn met en confiance Slimane Driif : " Voyez-vous, je vous rassure, nous ne faisons pas partie du monde des Ogres " ( p.119)
Mais, Slimane Driif est tombé au fond d’un puits, non pas ce puits des haltes des caravaniers du désert qui désaltère bêtes et hommes, mais le sien, son gouffre, ses béances. Cette image du puits n’est pas sans rappeler l’outre noire, métaphore d’identité de Mémoire de l’Absent, viatique nourricier lors des grands voyages, devenue pleine de sang, elle-même ensanglantée. Selma Bent Chaïd, fille généreuse du Titteri, meurtrie, d’une Algérie dévorée par les Ogres, condamnée pour enseigner la langue des " Kouffars " ( Infidèles) ; Linda obsédée par l’oiseau mort, éventré, dans la tête de son amant, Slimane Driif ; Tania, fille de Selma, adolescente, traumatisée à vie par les Ogres qui ont envahi son école, assoiffés de sang…sont les voix du pays en quête de ses paroles.
Une esthétique de la "désorigine"
L’événement sur lequel est bâti le récit n’est pas narré dans sa chronologie ; il est éclaté en des réminiscences mnémoniques de l’Horreur qui remontent, rejaillissent dans la tête de Selma, Tania, Slimane Driif, le directeur du journal, l’homme de l’hôpital qui les écoute, s’écoute, aussi les djinns, le spectre…Tout cela dans une circularité à donner le vertige. Des lambeaux de mémoire verbale et sémantique, entrecoupés de longues phrases énumératives, de brefs passages, des blancs signifiants. L’onirisme dibien dans Si Diable veut, est ici saillant. Le même événement est raconté, tour à tour, par les différents «je» des suppliciés bouleversant les titres les titres de chapitres : 1. Jeudi, 15 avril, 16 heures ( chrono); 2. Les grands départs (énoncé, constat) ; 3- Mercredi 21 mai : 19h 45, heure locale (chrono) ; 4 Invisibles, parfois, sont les pluies (énoncé poétique) . Lettre, rapport, discussion, récit pur de l’événement proche du journalisme, mythologie, passages isolés poétisés, analyse lexicale, nombreux épitaphes…, une hétérogénéité de discours qui tourne, sous différentes formes autour du même fait tragique, traumatisant, comme pour le saisir sous ses différentes facettes, au ralenti, par bribes. Ce texte sur l’Algérie contemporaine «conte roman fantastique» met comme sur une scène d’un théâtre tragique une Algérie en quête de sa vérité, de ses paroles, de son Histoire…
Le "Ils" une troisième personne au pluriel anonyme par laquelle le langage populaire désigne un pouvoir qui lui est étranger et qu’il tient à distance, se retrouve dans La mort de Salah Bey ou la vie obscure d’un maghrébin (L’Harmattan, 1980), un roman dans lequel Nabile Farès décrit la violence des cries et des mouvements intérieurs qui traversent la vie et la mort d’un journaliste.

Bio express de Nabile Farès
Ecrivain universitaire, psychanalyste, Nabile Farès est né à Collo, en Algérie, en 1940. Fils de Abderrahmane Farès, Président de l’Exécutif provisoire algérien de 1962, il participe aux grèves lycéennes de 1956, puis rejoint le Front de libération nationale (FLN), mouvement indépendantiste, puis sa branche armée, l'ALN.

Nabile Farès est l’auteur d’une œuvre romanesque dense (dont Le Champ des oliviers, Le Seuil, 1972, Mémoire de l'absent, Le Seuil, 1974, L'Exil et le désarroi, François Maspero, 1976, formant la trilogie A la recherche du Nouveau Monde), étudiée en post graduation dans les universités du Maghreb et de l’Occident. Son premier roman Yahia, pas de chance ( Seuil, 1970) vient d’être réédité en Algérie aux éditions Achab sous un autre titre «Yahia, pas de chance – Un jeune homme de Kabylie.
Note et entretien réalisés par Rachid Mokhtari
In  www.Le MatinDZ
1/12/2011
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Nabile Farès sur Wikipedia :
Œuvres
  • Yahia, pas de chance, Le Seuil, 1970
  • Le Chant d'Akli, P.-J. Osvald, 1971, rééd. L'Harmattan, 1981
  • Un passager de l'Occident, Le Seuil, 1971
  • Le Champ des oliviers, Le Seuil, 1972
  • Mémoire de l'absent, Le Seuil, 1974
  • L'Exil et le désarroi, François Maspero, 1976
  • Chants d'histoires et de vie pour des roses des sables, L'Harmattan, 1978
  • La Mort de Salah Baye ou la vie obscure d'un Maghrébin, L'Harmattan, 1980
  • L'État perdu, Actes Sud, 1982
  • L'Exil au féminin : poème d'Orient et d'Occident, L'Harmattan, 1986
  • L'Ogresse dans la littérature orale berbère, Karthala, 1994
  • Le Miroir de Cordoue, L'Harmattan, 1994
  • Le Voyage des exils, dessins de Kamel Yahiaoui, La Salamandre, 1996
  • Les Exilées, histoires, dessins de Kamel Khélif, Amok, 2001
  • La Petite Arabe qui aimait la chaise de Van Gogh, dessins de Kamel Khélif, Amok, 2002
  • Il était une fois l'Algérie, Tizi-Ouzou, éd. Achab, 2011
Théâtre :
  • Dialogues d'immigrés en France
  • Histoire de Malika et de quelques autres
  • La Nuit de Benjamin,
  • Textes écrits contre un pays défunt
  • Corps tombés de guerres obscures
  • La Vie d'Héphaïstos
  • Complainte des enfants du XXIe siècle
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Le blog de NABILE FARES, Médiapart


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Pourrions-nous vraiment tirer profit d’un certain d’impasses, d’évènements et de pensées qui ont déjà coûter si cher à ce qu’il est convenu d’appeler l’humanité que nous sommes et serions, dont, en tant qu’êtres humains, nous sommes partie ?
Pourrions-nous vraiment tirer profit d’un certain d’impasses, d’évènements et de pensées qui ont déjà coûter si cher à ce qu’il est convenu d’appeler l’humanité que nous sommes et serions, dont, en tant qu’êtres humains, nous sommes partie.
L’évolution du droit positif, au-delà de la hiérarchie des normes de Hans Kelsen (anti-esclavagiste, anti-inquisitorial, anti- colonial, antisémite, anti-torture et anti-génocide, anti-extermination ; les notions de «  Crimes contre l’humanité », «  crimes de guerres », « droits fondamentaux » ont éclairé, même si ces crimes continuent d’exister, notre modernité) a permis que soit marquer une limite juridique et existentielle, éthique et historique entre ce qui relève de l’humanité comme valeur positive, et l’inhumanité comme valeur ( eh oui !) négative destructrice de soi et de l’autre humain en son humanité, toujours à combattre et destituer.
Le langage nous invite bien souvent à déceler ce qui demeure à comprendre, percevoir, et, surtout, à éviter, de ces «  impasses » que nous avons nommées entre parenthèses : esclavagismes – enfants, femmes, hommes, - colonialismes, inquisitions, arbitraires, antisémitismes, shoah, pratiques génocidaires, tentatives d’exterminations culturelles, corporelles, individuelles et collectives, tortures et mille autres inventions déshumanisantes.
Prenons, par exemple, l’expression « Un passé qui ne passe pas » qui, aujourd’hui, peut, sans défaut ni restriction, qualifier chacun de ces évènements en impasses de l’humain, des droits fondamentaux revendiqués, reconnus, de l’humain, radicalement mis en question, niés, outragés, moqués, bafoués, déniés,  hiérarchisés, déshumanisés jusque dans leur existence langagière comme dans cette expression dégradante de
«droits de l’hommiste ».
Si l’humanité, ainsi que chaque espèce, minérale, végétale, animale, etc… est semblable dans ses constituants chimiques, moléculaires… elle demeure diverse dans ses réalisations et actualisations sociales, coutumières, imaginatives, intellectuelles, scientifiques, philosophiques, littéraires, linguistiques, politiques, qui, elles, concernent les moments éthiques de l’humanisation et de la déshumanisation, et, il s’agirait alors, de saisir, à chaque moment d’histoire locale et universelle, le moment critique de cette limite  - humanisation/ déshumanisation – Ainsi, si l’on prend « l’évènement Daech » comme évènement et acte en impasse, on reconnaitra aisément que cet évènement  - car cela fait évènement – se passe à la surface de l’histoire et de la culture arabe et plus généralement de l’islam, ceci localement, et, dans le même temps, la même contemporanéité disparate, dans l’histoire universelle, et fragmentée qui, elle, intéresse chacune et chacun de nous, aujourd’hui.
Cet évènement, et ces évènements déjà cités en impasse, ne manqueront pas d’intéresser et de solliciter l’attention des générations actuelles et futures, et, comme tels, c’est-à-dire à cause de leurs situations d’impasses vis-à-vis de l’humain, d’être dans une position de rendre nécessaire leurs dépassements.
De l’expression « un passé qui ne passe pas », il faudrait saisir ce que celle-ci veut bien lisser entendre du franchissement de cette limite entre humanisation et déshumanisation, nous faisant savoir que, selon les circonstances, les conjonctures évènementielles et politiques, les qualités, valeurs, droits fondamentaux individuelles et collectifs de l’humanité, peuvent être niés, bafoués, récusées, caricaturés, moqués, perversement et jouissivement, combattus, exangues, momentanément détruits ; et, ce qui ne passerait pas de « ce passé qui ne passe pas » serait ce moment où, dans l’humanité,  été, aura été, provoqué une crise qui aura mis, mettrait, en péril les valeurs de solidarités,  de reconnaissances, d’égalités, d’espoir, et de persévérance, attachement de l’humain à l’humain.
Ce passé qui ne passe pas est la marque traumatique, traumatisante de ce qui a failli dans le lieu de l’altérité et de responsabilité qui lie les femmes et les hommes, les générations entre elles : ce qui fait de chacune et chacun de nous des êtres responsables autant du passé, du présent, que du futur.
Une autre expression  pourrait aussi marquer de moment, qui dirait l’inverse de celle du « passé qui ne passe pas » serait celle-ci « Après tout, après moi, le déluge… » ; eh bien, justement même en suspend, la question de « l’après » l’emporte.
Sisyphe, ainsi que Jonas, seraient peut-être aujourd’hui heureux d’apprendre que même si nous vivons encore  dans un monde exclusif, excluant, nous sommes dans un monde devenu solidaire, étroitement lié humainement et universellement, et à nous, femmes et hommes, de le rendre plus hospitalité, plus heureux, si possible…
Nabile Farès, écrivain, psychanalyste.
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Peut-être pourrait-on s’inspirer de quelques lignes extraites d’un article paru en Algérie dans une revue du nom de Naqd pour comprendre des phénomènes de violences commises par de jeunes personnes dont on n'aurait pas soupçonné la détermination à accomplir des meurtres-crimes-assassinats de personnes civiles inconnues d’elles et sans liens avec elles.
Peut-être pourrait-on s’inspirer de quelques lignes extraites d’un article paru en Algérie dans une revue du nom de Naqd, mot qui veut dire, entre autres significations, « nœud », carrefour de sens, liens, liaisons, revue qui se présente comme « une revue d’études et de critique sociale », pour comprendre des phénomènes de violences actualisées par de jeunes personnes dont on n'aurait pas soupçonné la détermination à accomplir des meurtres-crimes-assassinats de personnes civiles inconnues d’elles et sans liens avec elles, vivant dans des mondes et des lieux sans liens avec elles, et pourtant, par elles, considérées comme non seulement responsables mais plus directement causes de leurs situations au point de venir leur ôter la vie dans des conditions qu’elles voudraient héroïques et exemplaires, alors qu’il s’agit d'actes de totale lâcheté, dénués de toute exemplarité si ce n’est celle qui a à voir avec l’état psychique de totale volonté meurtrière, sans doute issue d’une lente et longue expérience de désubjectivation de soi et des autres en tant que personne digne d’être tenue pour un sujet, une personne humaine, et, non un déchet, digne d’être écoutée, comprise, reconnue, non-dévalorisée, dont la part intime de subjectivité et d’humanité inscrite en chaque personne n’a pas été éveillée, ni admise, ni respectée, ni construite.
Voici ces quelques lignes proposées Abderrahmane Si Moussi, psychanalyste, en Algérie, à Alger, qui peuvent nous aider à comprendre l’état de nervosité et d’angoisse qui règne dans un pays où les catastrophes et échecs politiques, les catastrophes naturelles – inondations, épidémies, séismes – n’ont pas manqué de mêler leurs violences et de marquer la société dans son ensemble, individualités et collectivités locales et nationales comprises : « Tous ces malheurs », nous dit l’auteur de l’article, « sont certainement producteurs de souffrances et de désordres psychiques. A ce titre, ils doivent être étudiés et contrés. Cependant les observations psychiques découlant de la clinique indiquent fortement qu’un certain niveau désorganisationnel de la société et un échec de la personne ont participé fortement à l’éclosion de ces malheurs, à commencer par celui de la violence massive et extrême. Cette violence ne vient pas du néant. Elle découle en partie des échecs de la société, notamment à réguler les conflits de la personne… La démocratie psychique signifie un relatif équilibre de la personne… »
Cet équilibre étant lui-même relatif aux conditions de naissance, d’histoire, d’environnement familial, parental, social, scolaire, éducatif, politique, discursif et institutionnel. C’est pourquoi il est fort douteux que la menace – prenons le mot dans sa virtualité paranoïde – d’une déchéance – autre terme de virtualité fragilisante et émotionnelle aux accents traumatiques d’histoire sociale, ethnique, raciale et politique connues – de nationalité, soit susceptible de favoriser l’existence et la construction de cet équilibre psychique intime nécessaire et indispensable à la personne humaine en son présent et devenir.
Le développement équilibré des sociétés et certaines instabilités et incidences violentes des discours politiques souvent se heurtent et rompent précisément les équilibres toujours fragiles, mouvants, à refaire, nécessaires à maintenir le bien-être de tous les membres,  actrices et acteurs existant dans une société commune, et non pour une seule ou un seul de ses membres, ou quelques-unes, quelques-uns d’un groupe, d’une association, à plus forte raison d’une communauté dite nationale à valeur universelle et humanisante.
Nabile Farès, psychanalyste
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Comment comprendre ce que vient de dire le premier ministre de l’état d’Israël, Monsieur Benjamin Nétanyahou, sans se laisser aller à des explications d’extrêmes légèretés, telles celles qui nous parlent de «  fatigue du premier ministre »,  de « méprise », de «  bourde », les plus graves étant de « méconnaissance historique », de « falsification historique » et aussi bien de «  révisionisme » ?Comment une telle bévue a pu être émise, é-noncée, de la part d’un homme politique, sans que cette bévue, cette affirmation provoquante ne relève d’une intention directement politique ?
Autrement dit : qu’est-ce que ces affirmations  récentes de Benjamin Netanyahou sont-elles suscep-tibles de produirent à travers leur non-sens histori –que, précisément ? 
Monsieur Benjamin Nétanyahou désirerait-il innocenter le nazisme, ce moment catastrophique européen du nazisme, des camps de la mort, des chambres à gaz, de la shoah par balles, et ainsi, débarrasser l’Europe de la culpabilité historique d’un séisme dans la civilisation qui hante les conflits, malheurs, interprétations historiques, mythes, violences, mésestimes, crimes, meurtres, impunités, actuels ?
Monsieur Benjamin Nétanyahou estimerait-il opportun de faire porter, sans tenir compte justement de toutes les recherches historiques qui ont nommé, établi, avec toute la rigueur possible, quel était l’hom-me, celui qui avait été l’écrivain de Mein Kampf, non pas l’initiateur de l’antisémitisme, de l’antijudaïsme, mais l’auteur implacable, l’idéologue et acteur de la destruction des juifs d’Europe, de l’extermination des juifs, des malades mentaux, des tsiganes, des handica-pés, celui qui a, non seulement permis, mais encoura-gé les expérimentations sur les corps humains vivants, celui qui a désormais atteint l’honneur de beaucoup d’hommes politiques, contaminé le champ de la cultu-re, brouillé les valeurs de paix, de respects, de recon-naissances des humains entre eux, essentielles à l’e- xistence des communautés humaines, Monsieur  Benjamin Nétanyahou estimerait-il opportun, aujourd’ hui, compte tenu des impasses politiques vécues, de faire porter à d’autres personnes qu’à celui «  Mais comment s’appelle-t-il donc au juste ? »
La bévue et la bourde de Monsieur Benjamin Nétanyahou n’auraient-elle pas pour fonction, non pas de faire de l’histoire factuelle scientifiquement, mais de faire, précisément, de l’histoire fictionnelle, idéologi-que, opportuniste, terriblement fausse, afin de pro-voquer un transfert de responsabilités  et de haines – malheureusement de toutes sortes - vers pas mal de musulmans de ce monde d’aujourd’hui, à travers la figure, peu recommandable, il est vrai, de celui qu’il a désigné comme l’initiateur du désir de mort, efface-ment, extermination des juifs dans le monde ?
Désir et transfert de la part de Monsieur Benjamin Nétanyahou qui risquent de rencontrer pas mal de complicités historiennes, politiques, fictionnel-les, hallucinatoires, littéraires, destinées à poursuivre la construction et désignation de nouveaux  boucs émis-saires, en  quatre mots, fausses, irrecevables, malveil-lantes, meurtrières.
Nabile Farès, écrivain ; auteur, entre autres textes, de «  Mémoire de l’Absent », Paris, Ed.  du Seuil.
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Ce que les meurtres récents indignes, inutiles, révoltants, d’écrivains, de dessinateurs, de créatrices, créateurs, citoyennes, citoyens, femmes, hommes, qui nous peinent, nous donnent à penser : il est grand temps de faire exister, et coexister autrement les institutions familiales, écoles, ministères, associations qui ont en charge les transformations, créations,  impasses, passages, des vies sociales communes, étatiques, solidaires, éthiques et existencielles.
Surtout lorsque ces vies sociales communes, nationales et internationales, sont faites, construites par les multiples différences, conflictuelles ou non, des immigrations, mémoires, histoires de guerres, génocides, colonisations, exterminations, expulsions, et, à l’encontre de ces foutus, envahissants, malheurs, les tentatives de faire vivre ensemble, créer ensemble, des enfants, des adolescentes, adolescents, des adultes, d’histoires, formations, cultures, langues, différentes.
La France est un immense laboratoire d’espoirs pour les personnes qui ont dû quitter leurs pays – sont-ils les leurs ? – de provenances, ou, mieux les premiers pays, chronologiquement, de leurs existences pour des raisons multiples très aisément identifiables par leur manque d’espoir de vie, de devenir, de connaissances, de désirs de cultures, développements personnels, familiaux et, aussi bien, collectifs.
Plus de trente années passées à travailler, enseigner, dans les différents lieux qui ont justement en charge le développement de celles et ceux qui au tout début de leurs existences puis, avec quelque bonne chance, se développent, s’émancipent si cela leur est possible, si elles, ils, aussi le veulent, toujours intensément et initialement, à leurs corps et âme défendant, oui, travailler, enseigner, créer, dans les écoles, les lieux publics, les collèges, les lycées, les universités, les livres, les bibliothèques, les associations, à basse terre, si j’ose dire, en tenant compte plus des difficultés que des réussites – ( entre parenthèses, dans un langage un peu direct : qu’est-ce que vous voulez que ça me fasse que l’autre semblable réussisse, si « moi » j’échoue) – oui, plus de trente années, sous différentes latitudes, permettent de dire que les situations et vocations des écoles, des familles, des institutions, des médias, qui ont, précisément, en charge le développement des  mises en commun de la culture, de la liberté d’expression et de vie, d’éducation, ne relèvent plus d’une pensée binaire, du ceci et pas cela, mais d’une pensée qui prendrait vie en tenant compte de la réalité multiforme des sociétés.
Marcel Mauss, dans sa grande œuvre anthropologique vivifiante, condensait l’existence des échanges symboliques, matériels, de la vie sociale, non pas simplement chez les Esquimaux, à partir d’un quadripode donner-recevoir-rendre- sans oublier, reconnaître, constituant et instituant ainsi la dette «  dûe », cela vaut la peine d’insister, de chacune envers chacune, chacun envers chacun, toutes sociétés et personnes, comprises.
La dite «  mondialisation » a sans doute un prix.
Il serait temps, pour éviter, et cela devrait être possible, pour  enrayer les tragédies qui se répètent et s’accentuent comme celles qui ont eu lieu en France, à Paris, à Toulouse, dans d’autres lieux, de rappeler et dire aux familles, enseignants, éducatrices et éducateurs, somme toute, associations, que leurs obligations ne sont pas coupées en différentes assignations et cases, - à moi la famille, la prière, la religion, à elles et à eux, l’école, la rue, le travail, la laïcité…- mais qu’elles ont toutes, à des niveaux différents, des obligations et missions multiples et semblables, celles, primordiales, de bien – oui, bien – accueillir dans le respect de soi et  de l’autre, d’éduquer, c'est-à-dire, de conduire en d’autres lieux que ceux de l’oppression, de l’autoritarisme, de la punition-répression, du manque de parole et d’histoire, de nom, de prénom, celles et ceux dont elles, ils, ont la charge de transmettre, c’est à dire, à plusieurs voix, mémoires,  histoires, éducations de soi et de l’autre, et, surtout, de créer, créer de la vie sociale qui ne vit que de créations, de répétitions, innovations et créations.
Une famille, une société, sans créativité sont impossibles à vivre.
En plus des 2 fois 3, six obligations d’enseignement concernant les 3 opérations, additionner, soustraire, multiplier, et lire, écrire, compter, sont les créations : le théâtre, le dessin – les dessins de paysages que l’on aimerait visiter, inventer, les paysages que l’on aimerait fuir, ceux qu’on a quitté, des foules de paysages, jusqu’à ceux de Winnicot, du  « squiggle », entre autres – la photographie, les musiques, le chant, la danse qui apprivoise le vide, le corps autre, la séparation, le toucher, l’équilibre, le déséquilibre, le cinéma, les arts que l’on pratique parce qu’ils permettent de faire, de voir, d’entendre, d’écouter, de réfléchir, de montrer et de composer ; les arts, qui sont aussi, des métiers que l’on apprend et que l’on goûte ; les contes de tous les pays, les noms, réunis ou en conflits qui permettent à condition de les écrire, les réécrire soi-même, de penser, de mettre en récit, de se sentir bien, dans sa peau, accepter, reconnaître celle des autres, dire.
Même un écrivain, marocain et français, aussi reconnu que Tahar Benjelloun vient de publier une livre dont le titre est «  Mes contes de Perrault », aux éditions du seuil, à Paris, en France : «  Tu te rends compte ! m’a dit mon petit-fils, Louis, qui lui, à le voir, est asiatique, coréen,  vous me direz, qui parle un français bien en avance sur le mien, et, quelle politesse. »
Accueillir, éduquer, transmettre, ne suffit pas : il faut créer.
Créer les espaces de travail, les ateliers, les temps de travail, qui exigent beaucoup de patience, de goût, de savoir-faire et de considération : mettre ensemble nos vies n’est pas une mince affaire ; plus de trente années passées dans les différents rouages qui ont en charge l’émancipation des personnes, des sociétés, des groupes, des peuples, des états, et, une bonne pratique de psychanalyste sans divan dans les écoles et les livres, et, de divan, m’a appris que l’émancipation, le droit de parole, de bafouiller, d’existence et de reconnaissance, n’est pas une simple pratique de discours officiels réitérés, incantatoires, médiatiquement promus, mais une nécessité de la vie des enfants-naissants, des adolescentes, adoles- cents, et des adultes, au-delà de leurs provenances, langues, cultures ou pas.
Et, ici nous parlerons des adultes qui, à leur tour, ont à apprendre à se démettre de leurs oripeaux de maîtrises et prétentions d’incarner la mesure et surtout  d’être l’image, bien vite caricaturable, de l’intelligence et de l’exception de la vie sociale commune vécue toujours dans et par le privilège du «  haut » « beau »  « bon » « cultivé » « civilisé » « racé », et j’en passe.
Accueillir, créer, éduquer, transmettre, et, à travers cela : vivre, être «  reconnu » vivant, dans un monde lui aussi traversé par tant de haines, violences, inégalités, guerres, ségrégations, dictatures, anathèmes, intolérances, confusions, mépris, injonctions vaniteuses, aujourd’hui.
Peut-être que la force des caricatures qui attirent tant de haines et foudres, meurtres, nous enseigne-t-elle, par contagion, créativité, existence, que nous sommes bien entrés, en paraphrasant un beau poème de Desnos, dans un monde de caricatures, qu’elles se réfèrent au politique, au littéraire, au médiatique, au social, au religieux, à l’idéologique, au royal, au militaire, et, au démocratique…
Peut-être sommes-nous devenus les caricatures de nous-mêmes, de l’humain, pauvres humains toujours et encore rivés aux prétentions vanités orgueilleuses d’un monde d’outre-foi…
De même, est-il possible que dans un monde de guerres, sans créativité pour les interrompre, créatrices et créateurs deviennent, paradoxalement et efficacement, les boucs émissaires de toutes les médiocrités, apparats, jalousies, impossibles, envies, rêves de meurtre rapts, chantages, otages et coercitions.
                      «  Qui sait »
                      A la place du «  Que sais-je »
                      «  Du bon français, j’espère, me dit, il y a bien longtemps, un instituteur. »
                      Le poème de Robert Desnos s’intitule «  Corps et biens. »
                          Il est temps de réagir…
                          Et, surtout, …d’agir…
                          C’est possible ?

Nabile Farès, écrivain, psychanalyste,
                       Lire, à ce propos le miroir de Cordoue, ed l’harmattan.
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Un tel déluge médiatique : déluge de critique, et, de plus, une exclusion d’antenne, de parole et de vision.
Mais, de qui parle-t-on ?
On ne vous verra donc plus, Monsieur Eric Zemmour, semble-t-il, à l’écran, au premier rang des interviewés ; on ne verra plus, semble-t-il, votre portrait si ingénu à la une de pas mal de journaux.
Un tel déluge de mots contre vous, de décisions contre vous, m’invite, quoique je ne partage pas vos … idées, morceaux d’idées, à peine idées, pourrait-on dire vos manques d’idées, oui, vous avez bien lu,  « m’invite » à vous défendre, vous personnellement, pour autant que vous avez le droit, puisque nous reconnaissons, nous, psychanalystes, à toute personne de dire ce qui passe par la tête, et, bien souvent, l’encombre.
D’ailleurs, cela serait tout à fait impossible, fatigant, et, désolant, d’avoir en sa tête toutes sortes de petites idées pas drôles qui tourneraient en rond à propos de toutes les personnes que l’on côtoie, perçoit, pensez donc, tenir en sa tête des arabes, des musulmans, musulmanes, voilées, pas voilées, des Françaises, des Français, qui vivent autrement, se déplacent, existent, des chrétiennes, des chrétiens, des juifs, des noirs, africains, dans sa tête, tout ce monde, ensemble, qui ne s’aimerait pas, qui serait si différent de vous, qui ne penserait pas comme vous, qui vivrait bien ensemble  tandis que vous, vous auriez, comme ça, tout ce monde dans votre tête sans ne plus pouvoir en parler comme vous le faisiez si volontiers et si farouchement…
Une telle situation deviendrait pour vous, et, pour quiconque, vite intenable. Il en irait même de votre bonne santé psychique : oui, vous connaissez ce mot, eh bien, il en irait, pour vous, ainsi si vous ne trouviez  plus un en endroit, un journal, un lieu pour vos petits-bouts-de-pensée-méchantes-qui-tournent-en-rond-dans-votre-tête, vous seriez bien encombré.
Heureusement que jusqu’à présent vous avez pu laisser sortir de votre tête tous-ces-bouts-d’idées-encombrants, un peu obsessionnels, sans doute, pas encore entièrement paranos, non, vous avez pu les laisser aller, en dehors de vous. Et, ce qui me laisse perplexe est que ces petits-bouts-de-pensées-méchantes-fermées ont trouvé un tel écho en dehors de vous que je me demande quelle est l’événement le plus terrible : est-ce ce que M. Eric Zemmour écrit et dit ? Ou bien est-ce l’écho assez favorable de ses paroles et ses écrits ? Personnellement, je trouve que c’est cet écho qui est le plus symptomatiquement terrible dans la France, la République d’aujourd’hui, puisque vos paroles, vos écrits, connaissent un vif et redoutable succès : qu’en pensez-vous ?
Plus amicalement, pour ma part, je préfère penser – réellement – que cet écho vous a porté préjudice, et vous a mis, en un terrible retour des anathèmes, en place de bouc émissaire, ce que vous devez, actuellement, penser de vous-même. Seriez-vous, à votre tour victime d’un complot, et, exclu… Vous commenceriez à vivre l’exclusion à la place des personnes, celles et ceux qui vous trottent tous ensemble et maintenant seuls, dans la tête.
Triste sort, le mal est fait…
Et, les réactions sont vives, après coup.
Même si vous avez réussi votre coup, médiatiquement parlant, jusqu’à présent, tout ce que vous avez si bien pensé risque de vous troubler bien davantage : effacer tous ces petis-bouts-de-pensées-méchantes qui trottent dans votre tête ne va pas être très facile. A moins que, par courage de penser vraiment, vous changiez votre façon de penser les «  autres » et, certainement, sans vous oublier vous-même. Eh bien, c’est ce que je vous propose : changer votre façon de penser le monde, l’histoire, l’exil, les personnes, la France, l’Algérie, Barbès, Bab Azzoun, le nom des gens, leurs prénoms, leurs immigrations, leurs départs, leurs provenances, leurs arrivées. Devenir autre et grandir, ne pas avoir peur, ne pas se servir de la peur. Dans le fond, si vous me le permettez, Monsieur Eric Zemmour, je vous propose d’aller mieux, de faire sortir de votre tête ces petis-bouts-des-autres qui vous rongent, semble-t-il ; non pas de les effacer, ce qui est, malheureusement, impossible. Non pas de les répandre partout à l’extérieur de vous, comme avant votre exclusion, c’est malheureusement déjà fait.
Les garder, pour vous seul, c’est, malheureusement, devenu impossible.
Alors, que faire ?
Seule possibilité, penser autrement. Et, ne pensez pas, ne dites pas, surtout ne dites pas, que c’est impossible.
Je ne vous laisserai pas penser ça ; cela serait provoquer ce que vous tentez d’éviter à tout le monde, je suppose, «  le suicide français ».
Oui, penser autrement, c’est, ici, encore possible.
Heureusement.
Nabile Farès. 
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Oui, même si le temps n’est pas au beau, c’est l’été. Mercredi 20 août, la famille Manoukian, Arménienne et demandeuse d’asile, ici, en France, pas très loin de Paris, a été convoquée à l’hôtel de police de Beauvais, le matin, à 10h.
Hashkhen et Artur Manoukian et leurs enfants vivent à Creil, dans l’Oise. Gréta, leur fille de 19 ans, comme le rappel Education sans frontière, est scolarisée au lycée La Forêt de Chantilly où elle doit rentrer en deuxième année de CAP administration. Haikaz, 18 ans, est élève du lycée Amyot d’Inville de Chantilly. Il doit entrer en troisième année de CAP cuisine. La petite Emilie a trois mois et demi.
Comme la famille Manoukian a été déboutée, comme l’on dit rapidement, de sa demande d’asile, après avoir été convoquée à l’Hotel de police de Beauvais, elle a été internée, ce même mercredi 20 août, dans la soirée, au Centre de Rétention Administrative si malheureusement bien connu du Mesnil-Amelot.
Dans la matinée de ce mercredi d’été, elle avait appris qu’elle serait expulsée et qu’un avion les conduirait en Arménie ce vendredi 22 de même mois d’août.
Très opportunément le communiqué d’Education Sans Frontière rappelle que le président François Hollande avait souligné la contribution majeure des Arméniens venus en France, comme beaucoup d’autres immigrés, au début du XXe siècle, dans ses propos du 13 mai – étrange date – à …Erevan, en …Arménie.
Certes, la famille Manoukian et ses enfants est un cas parmi d’autres, dont, peut-être le président François Hollande, et son premier ministre Manuel Valls, d’ailleurs, n’ont pas été, peut-être, informés ; peut-être aussi est-ce l’été…
Quant au coût de ces méthodes de convocation, d’expulsion, qui touchent pas mal de familles, de personnes, il paraîtrait qu’il est assez élevé, bien plus que des frais de scolarité, puisque rien que pour l’expulsion des deux familles Babayan et Topalli, ce même mois d’été, en août, le coût se serait élevé à 90.000 euros… Belle somme pour deux expulsions !
Il paraîtrait, aussi, que la saison d’été est souvent très riche en guerres et expulsions.
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On aimerait bien poser cette question, « qu’est-ce qu’un arabo-musulman ? », sous la forme des Lettres persanes en tenant compte des contextes, époques historiques, à partir desquels cette question, nullement abstraite, concerne les enfants, les femmes, les hommes, les familles, vivant aujourd’hui dans des pays, territoires, nations, sociétés, états qui ne relèvent pas ou plus de l’aire de civilisation dite, à partir du discours historique sur les sociétés, les civilisations, « la civilisation arabo-musulmane ».
Si l’on se réfère à cette dénomination, on pourrait, selon des critères de langues et de religion, retenir que cette dénomination est bien trop générale et oublie d’autres réalités, existences linguistiques et religieuses présentes dans cette aire.
La civilisation dite arabo-musulmane a concerné, depuis la naissance de cette religion nouvelle que fut l’islam au VIIe siècle de notre ère  jusqu’au  XVe siècle, plusieurs pays, de l’Orient lointain à l’Occident proche, de la Chine à l’Andalus, jusqu’à l’expulsion des musulmans ainsi que celle des juifs à partir de l’année 1492 ; et, nombreux furent et sont les pays qui eurent pour cadre de vie juridique, esthétique, politique, religieux, l’arabe comme langue et non comme ethnie, l’islam comme religion dominante – de domination sans exclusion principielle des autres langues, cultures, religions, par exemple juive, chrétienne, araméenne, égyptienne,  grecque, latine, berbère… auxquelles la civilisation arabo-musulmane, assurément, doit beaucoup en science, littérature, esthétique, philosophie, médecine, mathématique, astronomie, traduction et transmissions des œuvres…
La plupart des civilisations qui, à un moment de leur histoire, se mettent à conquérir des territoires, faisant ainsi acte d’impérialisme dominant, connaissent des phénomènes d’inclusion, d’intégration, et, à l’inverse, d’exclusion, de ségrégation, à la limite, d’extermination. Et si l’aire de civilisation arabo-musulmne fut, comme tant d’autres, une aire et ère de différenciation, de stigmatisation, de statuts hiérarchisés des personnes et communautés qui n’étaient pas, comme nous le disons aujourd’hui si aisément, d’origine et de confession musulmane, comme en témoignent pour les communautés juives et chrétiennes les dhimitudes, il n’en est pas moins vrai, historiquement, que « pouvaient » – ce mot marque bien l’arbitraire de ces statuts de dhimis – coexister des personnes et communautés de différentes langues et croyances.
L’analogie avec les guerres civiles que connaissent la plupart des pays dits arabo-musulmans est à remarquer ainsi que c’est l’intégrisme islamique qui fit tant de tort à cette civilisation à partir de la fin du XIe siècle. Intégrisme qui toucha autant les pays du Proche-Orient que ceux du Maghreb et de l’Andalousie ; et, la civilisation arabo-musulmane fut déjà victime de l’intégrisme à cette époque. 
Tout ceci pour dire que la dénomination « arabo-musulmane » n’est pas aussi simpliste que le laisserait supposer une caractérisation ethnique dont la fonction de bouc émissaire est en accord avec la xénophobie, le racisme, l’antisémitisme, dont fait état aujourd’hui le rapport de 2014 de la Commission nationale contre, précisément le racisme, l’antisémitisme et la xénophobie.
Relevons, cependant, que le terme « arabo-musulman », dont parle le rapport, n’est à l’occasion utilisé que par des personnes que l’on dira cultivées, et ne fait pas partie du vocabulaire courant, commun, banal, d’un racisme ambiant, pour autant que ce vocabulaire raciste, commun, ambiant, et, néo-colonial, se contente de termes plus direct et simple comme ceux d’arabes, maghrébins, africains, niant toute diversité et différence pour enfin dire que ces personnes maghrébines, arabes, et, finalement, musulmanes, sont non seulement inassimilables selon une logique ancienne de l’inassimilable et au fond, au fond des fonds, surtout, indésirables.
Mieux vaut rester entre soi pour bien s’entretuer soi-même.
S’il est un livre qui mériterait d’être lu et relu pour sa valeur d’histoire des aléas, fluctuations, violences sociales et surtout politiques contre celles et ceux dont les pays furent colonisés puis devinrent indépendants, c'est bien le livre de Patrick Weil déjà paru en l’année 2002 de ce siècle dont on aimerait bien qu’il soit à l’origine d’un autre discours que celui qui fut tenu sur les juifs, les étrangers, les arabes, les immigrés durant le siècle passé, qui fit tant de tort à la civilisation humaine, tout court, et, en tant que telle.
La question du titre de l’ouvrage de Patrick Weil serait à méditer autant que celle déjà posée par le livre de Montesquieu puisque le titre de ce livre est, je vous le donne en mille, et, peut-être avez-vous deviné, oui : «  Qu’est-ce qu’un français ? »
Opportune question qui nous fait comprendre que l’étranger fait partie de nous tout comme les dits « arabo-musulmans », qui pourraient être des « arabo-chrétiens »,  ou, des juifs parlant arabe, que l’on dirait alors « arabo-juifs », sans offense pour quiconque, qui parlent aujourd'hui français, d’autres langues, aussi, et font partie du territoire et de la civilisation actuelle de ce pays qu’est la France.
A la question « Qu’est-ce qu’un arabo-musulman ? » ne pourrait-on pas répondre, aujourd’hui, après tant de violences, arbitraires, malentendus : « eh bien, un français comme les autres : différent, semblable, et, français. »
Est-ce si difficile d’être soi-même avec l’autre, plutôt que contre ?
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ARTICLE D’EDITION




Arnauld Desplechin porte à l’écran le travail et nombreuses séances mémorables de la cure menée par Georges Devereux, psychanalyste, « d’un Indien des plaines », quelques années après la sortie du livre de Devereux à propos de cette cure ; livre admirablement préfacée par Elisabeth Roudinesco, et, film d’une grande beauté plastique, aujourd’hui, tout aussi admirablement commenté par elle dans plusieurs journaux actuellement.
Georges Devereux sera à l’origine d’un remaniement non pas de la psychanalyse, mais de la cure, du soin, et, surtout, du regard narcissiquement ethno-centré du psychanalyste, du thérapeute, du psychiatre, du médecin, dans les périodes coloniales, postcoloniales, impérialistes à cause des préjugés et impositions scientistes vis-à-vis des personnes dites de « cultures autres ».
Que l’invention de Georges Devereux, nommée ethno-psychiatrie ou ethno-psychanalyse, ait connue un infléchissement vers une psychanalyse, une psychiatrie, thérapie, pour les autres, avec consultations, hôpitaux, enseignements, pour « ces » autres, immigrés, ou autochtones, anciennement dits « indigènes » avec des particularités, sans doute, qui tiennent à leurs provenances, vies, façons d’êtres, de sentir, cultures, ne tient pas à la position de Devereux. Celui-ci ne faisait reconnaître que ce qui est au fondement du travail psychanalytique, que la souffrance de chaque être, enfant, femmes, adolescente, adolescent, homme, dépend de sa venue au monde, des conditions historiques, linguistiques, dans lesquelles il fut « accueilli/e » ou non, selon son sexe, ses parents, ses voisins, la cité, l’état, l’environnement bénéfique ou non, de son lieu et moment de naissance, et, par la suite, lieu et moment de vie actuelle.
Pour établir une relation de soin – pas encore de guérison – il fallait bien tenir compte de cet autre comme soi-même : de sa naissance, de son histoire, de ses troubles, ratages, perturbations, turbulences, modes de croyances et, aussi, ce qui est l’innovation de Devereux, tenir compte des représentations en lesquelles les cultures, les sociétés, les humains, parlent de leurs maladies dites « mentales », de leur « âme » troublée, de leur corps, de leurs pensées, de leurs persécutions, de leurs sentiments, de leurs peurs, désarrois, histoires individuelles, parentales, globales, autrement dit de leur mal-être, « malaise » dit Freud, non pas simplement dans la « tête » mais « dans la culture », que ce soit la culture dont on hérite, de soi, ou la culture dont on pâtit, la culture, l’histoire des autres.
Double aliénation, héritage d’une double histoire dont le psychanalyste, le thérapeute doivent tenir compte pour aider quelqu’une, quelqu’un, à se comprendre lui-même, à comprendre ce qui commence à l’interroger, réinterroger, « gêner », embarrasser, entraver, dans sa vie quotideinne, sa relation avec les autres et à elle-même, lui-même.
En 1999, année-seuil à l’errance si violente du XXIe siècle ; année-seuil en clôture à un siècle, le XXe, de tout aussi grandes violences, guerres, dont deux dites « mondiales », violences coloniales et anti-coloniales, colonisations des territoires d’Amérique, traite, esclavage, tentative d’extermination des juifs d’Europe, répressions en Algérie, massacres à Madagascar … tant d’autres … guerre du Viet-Nam, camps staliniens, révolution culturelle en Chine,  enfer cambodgien, dictatures en Argentine, au Brésil, en Uruguay, au Chili, émigrations, immigrations, celle emprise des violences n’est nullement close… ; en1999, François Laplantine, élève et disciple de Devereux publie en France, à Paris, un livre dont le titre est : Je, Nous, et les autres au sous-titre programme – pour un XXIe siècle déjà si riche, ample en violences identitaires, intégrismes charia-istes ou étatiques, autres, aussi bien, meurtres, assassinats par justifications soit disant « terroristes » interposées – être humain au-delà des appartenances, aux éditions Le Pommier.
Ce livre, par son aspect psychanalytique et anthropologique, qui pourrait s’intituler, à la manière de Lévi- Strauss, suite aux « manières de table », «  autres manières de penser », ne concerne pas comme le laisserait supposer une anthropologie des autres, de celles et de ceux des autres cultures qui ne seraient pas comme « nous », ce « nous » entre « Je »  et « autres », mais bien « manières de penser », non pas simplement  les autres, mais bien « nos manières de penser » en tant qu’êtres « humains », déjà, dirons-nous, de langage et de pensée.
 « Nous » en tant que « Je » et « Autres » étant au monde et disposant de sentiments, d’idées, d’illusions, de préjugés, suggestions, manières autoritaires de dire, de dissimuler, cacher, interdire, empêcher, de croire et faire croire, d’imposer, « Nous » et « Je » en tant que principe dictatorial de sentir, d’aimer, haïr, penser.
Curieux, tout de même ! On aurait pu penser que l’amour passionnément tourné, axé vers les autres, le monde, soi-même, nous ferait échapper à l’autoritarisme, au dictatorial, à l’emprise, l’imposition, comme peut le faire la haine, la jalousie, la rivalité, ce que l’on peut appeler la pulsion et l’impulsion à détruire, non pas simplement soi-même, « Je », « Nous », mais aussi, et surtout, « les autres » et, quels qu’ils soient, juifs, indiens, arabes, musulmans, chrétiens, athées, boudhistes, noirs, blancs, communistes, marxistes, intellectuels, bourgeois, femmes, enfants, camarades de classe, marins …
« Une époque troublée », ajoutons, comme la nôtre, écrit François Laplantine – Freud a déjà écrit « Malaise dans la civilisation » – « est une époque qui doute de la cohérence du monde et de la pertinence des langages chargés d’exprimer cette cohérence. C’est une époque où il y a plus qu’auparavant de l’incertain, de l’ininterprétable, du signifiant flottant un peu partout à la ronde, alors que par ailleurs se recréent en réaction les certitudes identitaires et les langages de la représentation qui, eux, ne sont pas ceux du doute. »
Façons de dire que l’aujourd’hui des sociétés est fait et est traversé de multiples violences qui mettent à mal nos façons anciennes de penser, d’interpréter le monde.
Si la pensée d’Edgar Morin nous permet de penser à partir de la complexité, celle de François Laplantine touche à ce qui, à chaque époque de grandes violences, turbulences, perturbations sociales, guerres, catastrophes naturelles et technologiques, a imposé le changement dans les modes de penser soi-même, le monde, l’univers, dieu, aussi bien, si l’on veut, les autres. Si l’on est philosophes, comme le furent Descartes, Spinoza, Liebnitz, à des moments de grandes turbulences religieuses, linguistiques, étatiques, sociales, on pourrait penser, rêver, comme le fit Freud, d’ailleurs, Lacan, Deleuze, Guattary, à ce qui philosophiquement s’est appelé « une réforme de l’entendement », ou « manière de pensée autrement », en somme dit plus humblement, qui nous permettrait de respirer, vivre, aussi, autrement, ne pas être submergés par le chaos, l’incohérence violente, la cruauté politique, financière, hiérarchique, élitiste, du monde contemporain.
Il ne s’agit pas simplement, vis-à-vis des monolithismes identitaires, de faire référence à une pensée métisse, une pensée créolisée, comme le souhaitait vivement et pertinemment l’anthropologue, écrivain et poète Edouard Glissant, une pensée coloriée, vivante, comme un tableau de Braque, Picasso, Wilfredo Lam, Henri Guédon, mais une pensée non pas en mouvement, mais du mouvement, de la transformation, de la vivacité, du conflit ; une pensée qui ne serait pas celle de la peur, mais de l’invention, du nouveau : la peur étant si néfaste à l’humain, destructrice des formes et espoirs de l’humain..
Toutes les peurs : de soi, de l’autre, du monde, du passé, du présent, du futur, de l’ascenseur, de l’escalier, du voisin, de la compagne, du compagnon, de la police, du gendarme, du bien, du mal ; toutes les peurs assemblées dans l’identité de quête de la pensée sécurité, identitaire, celle de l’être soi, que soi, sans les au-tres. Si la critique de l’identité et de l’ethnicité, du communautarisme est nécessaire, comme le fait Laplantine dans cet ouvrage – « L’identité est avec l’ethnicité une production idéologique qui a contribué à cautionner l’entreprise coloniale » – cela ne veut pas immédiatement dire que ces deux mots, termes, catégories, et déjà le mouvement traverse ces mots, la langue, la pensée, ne sont pas obsolètes et sans significations.
Tous deux, en tant que mots, identité et ethnicité ne sont pas identiques à eux-mêmes et sont, aussi, traversés de significations multiples. Rappelons que ce qui est premier c’est l’ensemble et non pas l’élément, en d’autres termes, l’ensemble et non pas soi, que « la société, dans l’origine, est fractionnée en unités qui s’englobent. » ; l’identité du 1 est dans le 2, le 3, le 4, le 0, et, vous avez la suite…
Pour quelles mauvaises raisons, encore fascisantes, troublantes, catastrophiques pour soi-même, arrêterons-nous la civilisation, l’ouverture à l’émancipation, à la redistribution des richesses, et nous en remettrons-nous à l’accaparement  des uns contre et sans les autres, par absence de pensée ?
Question politique, de civilisation, sensible d’être, d’histoire, qui nous demande de vivre « au-delà des appartenances dans la reconnaissance et l’acceptation souhaitée de l’autre que soi, l’altérité, du « Je », du « Nous », des « Autres »… de la création – eh, oui, la création, elle-même, est une histoire du mouvement…
« Au commencement était le chaos… »
 Nabile Farès,  écrivain, psychanalyste.   
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Pour le cinquante et unième anniversaire de son indépendance, l’Algérie est toujours sans nouvelles de son président actuel, Abdelaziz Bouteflika, hospitalisé à Paris depuis plusieurs mois. 
Si le silence à propos de l’état de santé du président intrigue et alimente pas mal de rumeurs politiques, spéculations, sur le devenir et aussi bien le présent des choix et institutions politiques, il convient de rappeler que l’Algérie a connu deux types de reconnaissance de son indépendance durant le mois de Juillet 1962, qui précéda la création d’une assemblée algérienne le 25 septembre de la même année.
En effet, et, très opportunément, la première reconnaissance de l’indépendance algérienne eut lieu le 3 Juillet 1962 et correspond à la reconnaissance internationalement acceptée par l’ensemble des nations qui garantissait ce droit internationalement reconnu aussi bien par la France et reçue par le président de l’Exécutif  Provisoire qui, en ce jour, en était le garant.
La passation des pouvoirs entre cet Exécutif Provisoire et le président de la première et nouvelle assemblée algérienne eut lieu, comme on l’a déjà mentionné, le 25 septembre 62 après un été qui fut si inutilement meurtrier pour tout le monde, aussi bien algériennes et algériens d’alors, europénnes et européens, comme fut meurtrière chaque journée qui suivirent le cessez-le feu du 19 Mars 1962.
C’est cette nouvelle assemblée algérienne qui décida et instaura une nouvelle date à la reconnaissance de l’indépendance à l’Algérie, celle du 5 juillet 1962 dont on peut dire qu’elle est une reconnaissance nationale de l’indépendance et qu’elle est bien la reconnaissance d’une indépendance nationalisée, restreinte à l’emprise d’un parti politique et d’une armée qui, à l’époque, avait comme visée principale, la conquête de tous les pouvoirs en Algérie : pouvoir politique, économique, territorial, linguistique, auxquels on ajouterait aussi bien, imaginaire, littéraire, historique ; les pouvoirs culturels, universitaires, scolaires, d’éducation étant laissés au projet d’une islamisation et arabisation soutenues par un mouvement cultuel et politique qui se considérera de lui-même, en dépit d’autres formations politiques, linguistiques,  cultuelles et culturelles, laïques, dépositaire de la légitimité symbolique, institutionnelle du pouvoir politique en Algérie, sous l’appellation quelque peu imaginative de front islamique du salut.
C’est ainsi que depuis l’indépendance de l’Algérie durant l’année 1962, et ces deux dates de reconnaissance, se pose la question, non pas  seulement de la légitimité symbolique du pouvoir politique en Algérie, mais plus intimement de la confusion entre légitimité politique et appropriation rêvée, anachronique, du pouvoir, la date retenue du 5 Juillet 1962 n’a pour valeur que de faire retour à la date du 5 juillet 1830 début de la colonisation française en Algérie et a ainsi pour effet de mettre entre parenthèses celle-ci comme si celle-ci n’avait pas existé, que l’Algérie pouvait revenir d’un coup de vote magico-national à un temps qui n’aurait pas été celui d’une colonisation.
Vérité historique oblige, de même pour la vérité matérielle. Vérités qui concernent aussi bien la colonisation dans ses dénis adressés à la société algérienne de l’époque.
Vaste déni qui empêche l’Algérie de se saisir elle-même dans des transformations profondes qui l’inscriraient du même coup dans le temps autre que celui des peurs et hantises coloniales, prétextes à des aliénations, oppressions actualisées.
Ce déni touche à la possibilité démocratique : temps ouvert à l’autre, sans peur de cette ouverture, sans déni de ces autres déjà inscrites, inscrits dans les revendications de citoyennetés plurielles, coexistantes et garantes de droits politiques nouveaux, émancipateurs des sociétés et des guerres civiles toujours menaçantes, barbares,  inopportunément à venir.
Le sans-nouvelle du président actuel de l’Algérie indiquerait-il le moment d’une réflexion de la classe politique algérienne sur ces propres conditions de légitimation et enfermement dans un nationalisme étroit, désuet, néfaste à son propre développement, à celui d’une société, d’un peuple en attente de droits nouveaux et de reconnaissance.
 Nabile Farès, écrivain, psychanalyste.  
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L’effervescence des Printemps arabes, leurs expressions, désirs de libertés, d’émancipations, de nouveautés, de sorties hors des pouvoirs politiques, policiers, anachroniques et tyranniques, sans perspectives ni devenirs pour les générations actuelles et futures de femmes, d’enfants, d’hommes, s’est dite, si l’on tient compte des pays comme la Tunisie, l’Egypte – la Lybie ayant été le lieu de paroles, expressions en langue berbère – en langue arabe et, aussi, parfois, en langue française pour la Tunisie, en langue anglaise, plus spécifiquement, pour l’Egypte ; dans ces deux pays, comme dans la plupart des pays du Maghreb et du Machreq, la langue arabe y est majoritaire à coté d’autres langues parlées, écrites, d’enseignement, de recherches, d’échanges commerciaux, touristiques, en berbère, français, anglais, espagnol, aujourd’hui, japonais, chinois. Si l’expression « Printemps arabe » n’était qu’une référence ethnique, nous serions dans une interprétation ethniciste, plutôt raciste, de l’histoire, oubliant, effaçant que le terme « arabe », après avoir été un terme désignant un peuple, celui d’Arabie, est devenu un terme de langue. Il nous permet de saisir l’enjeu démocratique actuel dans les pays qui connaissent cette effervescence et profond désir de changement, d’émancipation et de révolution dans les mœurs et la pensée des mouvements politiques qui demeurent fixés à une croyance théologique et politique héritée d’une certaine histoire, qui a eu lieu, de la religion musulmane et de la langue arabe.
Cette histoire pourrait être celle d’une confusion – confusion efficace, mais confusion tout de même – entre la restriction d’une langue à  une croyance religieuse : la langue dite et écrite du Coran étant la langue arabe.
Une interprétation dogmatique et théologico-politique de ce lien entre langue arabe et texte coranique a fait, par simple retournement et torsade, entorse logique, de la langue arabe une langue sacrée, « lalangue » - un seul mot suffirait – du Coran, langue des musulmans. Or, l’histoire nous enseigne, ainsi que la vie des sociétés, que toutes les personnes qui parlent arabe, dans le monde, ne sont pas musulmanes, et que tous les musulmans ne parlent pas seulement, parfois pas du tout, l’arabe. Ce qui, sans doute, peut troubler celles et ceux pour qui la confusion, restriction entre langue et croyance religieuse, est totale, finissant, par simplicité et économie de pensée,  par être totalitaire.
« Les printemps arabes », dans leur vivacité, mettent en surface, donnent à voir et entendre cette confusion de la langue et du religieux en même temps que la nécessité de dépasser ce moment confusionnel afin de reconnaître à la langue son autonomie propre, son champ d’ouvertures et de constructions multiples, diverses, de développements et d’accueils, d’avenirs, aux personnes, êtres humains naissants, enfants, femmes, hommes d’aujourd’hui et de demain qui ont et auront à vivre, ce que ces « Printemps arabes » disent souhaiter, dans des sociétés aux possibilités de vies multiples, échangeables, transformables, plus égalitaires, non fixées dans des antériorités à jamais – et, faussement, révolution oblige – immuables.
L’enjeu des « Printemps arabes » est celui d’une ouverture de la langue arabe à elle-même, son devenir, hors du champ restreint, meurtrier pour soi et les autres, de cette confusion historique et mémorielle d’une langue, d’une religion, devenues, elles aussi, multiples, diverses, à la recherche de leur propre espace de vie, d’existence non dogmatique, propice à des formes démocratiques, laïques, toujours aléatoires, instables, vivantes et non mourantes, de la vie politique, artistique, imaginative, et, scientifique.
« Les Printemps arabes », dans leur diversité d’expression – deux années,  déjà ! – font bien entendre, pour leurs sociétés, la nécessité vitale de cette séparation, ombilicale, pourrait-on dire, entre la langue et le corps sacré, incestuel, encore endogame, exclusion du tout autre, encore homophobe,  dans les deux sens, de soi-même et de l’autre ; séparation qui pourrait endiguer la violence idéologique, non religieuse, confusionnelle, non confessionnelle, d’une pulsion devenue si évidemment meurtrière.
Ce qui nous permettrait de saisir la maltraitance réitérée subie ces derniers mois par deux analystes femmes dans des pays d’allégeance théologico-politique à l’islam, Mithra Kadivar, en Iran, Raja Ben Slama, tout récemment en Tunisie. Et, à partir d’elles et à travers cette maltraitance comprendre ce réel impossible encore (en corps) à entendre de la psychanalyse.
Réel et impossible présence de la psychanalyse en tant qu’elle vise à déloger l’humain de ses prétentions infantiles imaginaires et symboliques exhorbitantes, avec et sans jeu de mot, sacrificielles insupportables pour quiconque et quelques sociétés humaines que ce soit comprises. D’où cette nécessité d’une critique radicale d’une figuration et déformation confusionnelle d’un islam assujetti à une violence meurtrière sans issue ; d’autant plus meurtrière et sans issue qu’elle est caricaturale, par son système de chatiments et de fatwas improvisées, de toute pratique de justice, de droits, même relevant du religieux, de pensée.
Raisons pour lesquelles les doctrinaires meurtriers prédicateurs autoproclamés islamistes ne supporteraient pas les caricatures : ce que, de l’islam, ils seraient eux-mêmes les figurants insoutenables et,  tristement, attitrés.
Nabile Farès, psychanalyste
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Paradoxalement, le voile montre précisément ce qu’il veut effacer, appuyant ainsi sur la différence sexuelle, fille et garçon, dans la vie, dans la rue, à la crèche, au risque de rendre cette différence obscure, opaque, irrémédiablement « différenciante », stigmatisante, distinctive, infériorisante aussi bien pour les petites filles que les petits garçons.
Le voile porte malgré lui, en germe, un système sexué de différenciation pouvant aisément ouvrir la voie à un avenir de discrimination, sous prétexte de reconnaissance de la différence culturelle, religieuse, et, en définitive, d’équivoque civilisatrice.     
Une laïcité dite « ouverte » ne saurait aller à l’encontre d’une laïcité « stricte » ; et, il en est de même pour une laïcité « stricte » à l’égard d’une laïcité « ouverte ».
Ce rapport intime entre les deux laïcités montre bien qu’il s’agit de ce qui touche à la loi « égale et valable pour toutes et tous » et non pas au simple désir de ce que nous sommes, chacune, chacun, par rapport à une loi commune définissant et proposant les cadres dans lesquels s’effectue le vivre ensemble dès le plus jeune âge.
Nul/le ne peut être extérieur/e à la loi commune à partir de son simple désir – pour autant que ce que définit la loi est lié à la valeur de la reconnaissance d’autrui afin que cet « autre », autrui, ne soit pas soumis au simple jeu, comme l’écrivit Françoise Dolto, du désir.
Laïcité « ouverte » et laïcité « stricte » peuvent trouver, si elles le désirent chacune pour l’autre, un chemin d’entente, à condition que l’inscription dans la loi ne soit pas le simple fait du désir corporel, spirituel, imaginaire, sensiblement idéologique, religieux, politique, comme tel, mais son remaniement pour un vivre ensemble, surtout si celui-ci concerne celui des enfants, filles et garçons, vivant, s’émancipant, se construisant – même si toute éducation-développement n’est pas facile– dans les lieux dits de « crèche ».
Tout désir est totalitaire, inconscient dans son fond, pouvant mettre en danger la vie de soi et celle des autres.
Si « respect est dû à la loi » et aux êtres humains petite/s et grande/s – faut-il ajouter – c’est dans la mesure même où celle-ci répond à la nécessité du remaniement de ce qui est inconscient dans le désir, parfois… souvent, sa tentative fantasmatique et totalitaire d’autorité et de soumission.
Le débat qui existe aujourd’hui autour de ce qui s’est passé à la crèche Baby-Loup de Chanteloup-les-Vignes rend évident ceci : c’est bien à l’éducation contre le désir totalitaire que la loi politique et sociale, dans un espace démocratique et aussi bien autre, est vouée afin d’éviter les dégâts psychiques, existenciels, meurtriers, de la relégation et occlusion différentielles.
Nabile Farès.
Psychanalyste, Paris.
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Devant l’ampleur du débat, sociétal et politique, suscité par le mouvement « Mariage pour tous » qui va donner naissance à deux manifestations antinomiques, l’une le 16 décembre prochain, l’autre en janvier 2013, on peut être assez étonné des arguments qui vont à l’encontre de ce mouvement et empruntent leurs démonstrations indignées à de pseudo vérités religieuses, et, ma « foi », pourquoi se priver, à de soi-disant vérités anthropologiques auxquelles se lieraient d’autres vérités psychanalytiques, comme si la psychanalyse, l’anthropologie, pouvaient venir à la rescousse d’un immobilisme idéologique, juridique, somme toute émotionnel et pulsionnel, profondément ancré dans les narcissismes religieux et politiques anciens, qui viserait à ne pas reconnaître, à des changements de représentations de soi et de l’autre, le droit de s’inscrire dans la loi de symbolisation commune, étatique, laïque, et républicaine.
Malgré une maladresse syntaxique dont la sémantique montre encore une emprise du « viril » dans la langue, du machisme sur le féminin – on aurait pu écrire « Mariage pour toutes et pour tous » tout en estimant que celui-ci devienne possible pour celles, ceux, homo et hétéro-sexuels, qui le souhaitent – ce dont il s’agit, c’est bien d’une inscription reconnue par un droit valable pour chacune et chacun, citoyenne et citoyen vivant dans un Etat de droit qui reconnaît bien à chacune et chacun, singulièrement, collectivement, le droit de ne pas être exclu/e, désigné/e comme « autre » d’une façon arbitraire et, à chaque fois, inégale et stigmatisante.
Sans incriminer d’une façon partiale et outrageuse les partisanes et partisans indigné/e/s par ce mouvement de reconnaissance symbolique, juridique et social, du « Mariage pour tous », on peut rappeler, pour elles et eux, partisanes et partisans indigné/e/s par un droit nouveau, ouvert aux autres, que le mariage comme institution religieuse et politique a toujours été l’enjeu d’une reconnaissance hiérarchique et discriminante à vocation anthropologique inégale, parfois raciste, dont la plus triste, pernicieuse, catastrophique, a été celle qui a précédé, juridiquement précédé, la logique, prétention, violence, justification soi-disant scientifique, nazie : les lois de Nuremberg de 1935 concernant le mariage sont très précises et éloquentes à propos de la mise à l’écart des personnes dites, déclarées, juives.
Tout le reste a suivi : extension du racisme, Shoah, discriminations sexuelles, chambre à gaz, guerres nationales, guerres coloniales, décolonisations, génocides ethniques… car si l’institution du mariage devient le lieu sacré de soi, le papa-maman-un, multiplié par trois, exclusif des autres, religions, sexes, ethnicités comprises, alors, oui, des pans entiers de la civilisation, du droit, si lentement construit historiquement, pour que l’autre, celle et celui que je ne connais pas, dont je ne suis pas et que je ne suis pas, puisse être le lieu d’une créance humaine, affective, intellectuelle, d’accueil et de pensée, s'effondrent, surtout si, anthropologue, psychanalyste, politique, religieux, et autre, femme et homme, pour cet être que je ne suis pas, que je ne connais pas, je ferme, et non pas ouvre, ma porte. Il est temps que l'institution du mariage devienne un lieu  exemplaire symbolique de reconnaissance de « toutes et de tous » celles et ceux, sexuellement amoureux, protégé/e/s, respecté/e/s, par la loi,et, tout une chacun et un chacun,  responsables devant elle.
Le désir de ce mouvement « Mariage pour tous » ne témoigne que de ce désir d’inscription dans la loi symbolique commune d’un état, non plus coercitif, discriminant, mais ouvert comme se doit de l’être, pour la communauté et les communautés, les individus, femmes, hommes, enfants, de toute confession et origine, de travail et de création, qui y vivent et travaillent, s’aiment et s’apprécient, se côtoient, l’Etat de droit laïque, positif, qui crée du droit pour accroître l’espace, le lieu public de celui-ci et non pour le restreindre.
Relisons quelques phrases de Freud qui commencent ce texte de 1925 intitulé « Résistances à la psychanalyse » : « Le petit enfant, dans les bras de sa garde, qui se détourne en criant à la vue d’un visage étranger ; le croyant qui inaugure par une prière chaque journée nouvelle et salue d’une bénédiction les prémices de l’année ; le paysan qui refuse d’acheter une faux dont n’usaient pas ses parents ; autant de situations dont la variété saute aux yeux et auxquelles il paraît légitime d’associer des mobiles différents. Il serait pourtant injuste de méconnaître leur caractère commun. Dans ces trois cas, il s’agit du même malaise : l’enfant exprime d’une façon élémentaire, le croyant l’apaise ingénieusement, le paysan en fait le motif de sa décision. Mais l’origine de ce malaise est la dépense psychique que le nouveau exige toujours de la vie mentale et l’incertitude, poussée jusqu’à l’attente anxieuse, qui l’accompagne. Il y aurait une belle étude à faire sur la réaction de l’âme à la nouveauté en soi ; car, dans certaines conditions qui ne sont déjà plus élémentaires, on constate la réaction inverse et une soif du nouveau pour l’amour du nouveau. »
Pourquoi ne pas tenir compte de cette analyse, mise en garde de Freud à propos de ce qu’il nommera, ensuite, « Malaise dans la civilisation », lui emprunter cette exigence d’ouverture psychique, politique, historique, plutôt que de justifier et répéter une fermeture ancienne, connue, anachronique, a-civile, à cet « amour du nouveau » ?
Pourquoi craindre une sexualité amoureuse qui, avec toutes les garanties qu’un Etat de droit peut reconnaître et inventer aux femmes, hommes, enfants, désire inscrire son fait, ses relations, dans une symbolisation  créatrice de valeurs nouvelles de reconnaissance et coexistence civiles et civiques libérées des secrets invalidants, humiliants, discriminations, haines sexuelles, ethniques, nationales, politiques et religieuses.
Pourquoi… ?
Nabile Farès, écrivain, psychanalyste, Paris.    
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Pour dépasser les héritages des trois monothéismes

Entre judaïsme et islam plusieurs histoires sont demeurées en suspens depuis si longtemps que ce temps ancien et passé affecte encore l’ensemble des juifs, des musulmans et des chrétiens, pour qui, d’une façon controversée et durable, sont impossibles - sans assujettissement, domination, effacement, guerres - des transmissions et filiations entre judaïsme et islam ou islam et judaïsme.
Si le judaïsme, l’islam et le christianisme ont en commun autant de schismes, de guerres internes et externes, il faut accepter et reconnaître que des trois religions celle qui a connu une relégation, une mise à l’écart, une persécution historique profonde et une tentative d’extermination, pendant plus de deux siècles, est bien le judaïsme. Et lui seul, même si durant la Reconquista Christiana, l’Inquisition, les musulmans furent persécutés, pourchassés, tenus de quitter les pays européens - l’Espagne, le Portugal, la Sicile et d’autres - où ils vivaient, travaillaient, écrivaient, se cultivaient, développaient les échanges, le commerce, les traductions, la culture.
Aujourd’hui, il semblerait que la transmission de la culture - et les trois religions en font partie - et le développement de la civilisation ne soient restreints qu’à un seul endroit, lieu de l’histoire événementielle et intellectuelle : l’Occident - avec un grand «O» évidemment et de plus un Occident restreint à l’Europe. Cette Europe qui fut prise dans cette ignominie nazie, aussi maudite et envahissante que la peste thébaine.
Comme si l’humanité qui n’est pas européenne n’avait pas, elle aussi, fait en sorte que de la culture et de la civilisation, soient possibles, indépendamment des guerres, des barbaries, des destructions toujours à l’œuvre. Comme si d’autres cultures, d’autres civilisations, n’avaient pas inventé des façons de vivre, de penser, n’avaient pas créé des œuvres qui figurent, heureusement, aujourd’hui, comme œuvres précieuses de l’humanité, dans de nombreux musées, certes comme vestiges et traces de disparitions toujours possibles.
Dans les monothéismes d’aujourd’hui - on notera le caractère paradoxal de l’expression d’un monothéisme à trois - existe cette prétention colossale et inachevée d’avoir été et d’être encore les seuls garants d’une humanité de l’humain, du divin. Ce qui permet assez allègrement de traiter «les autres» de barbares, sauvages, impies, inadapté(e)s à la cité, pleins de haine et bien d’autres choses encore.
Pour autant que l’on veuille bien parler de la civilisation, de son développement, des femmes, des hommes, en des termes appropriés et non pas de couverture idéologique néfaste, il est bon de rappeler ces authentiques et justes phrases de Lévi-Strauss prononcées lors des cérémonies à Washington du 200e centenaire de James Smithson ; phrases dites pour l’anthropologie… mais celle-ci ne s’occupe-t-elle pas précisément de l’histoire, de la civilisation, de la culture ? «L’anthropologie est née d’un devenir historique au cours duquel la majeure partie de l’humanité fut asservie par une autre, et où des millions d’innocentes victimes ont vu leurs ressources détruites avant d’être elles-mêmes massacrées, réduites en servitude, ou contaminés par des maladies contre lesquelles leur organisme n’offrait pas de défense. L’anthropologie est fille d’une ère de violence ; et si elle s’est rendue capable de prendre des phénomènes humains une vue plus objective qu’on le faisait auparavant, elle doit cet avantage épistémologique à un état de fait dans lequel une partie de l’humanité s’est arrogé le droit de traiter l’autre comme un objet.»
Juifs, musulmans et chrétiens, tout aussi bien, sont convoqués, avec d’autres, à une reconstruction des transmissions religieuses et politiques, à une reconnaissance en partage de la vérité qui échappe, d’un dieu resté connu par les paroles et les livres, les histoires rapportées, mais inconnu. Dont l’inconnaissabilité ne peut être confondue avec un territoire, des territoires, une géographie ; dont l’inconnaissabilité et absence ne peuvent être tenues pour une catastrophe mais un gage de réflexion précisément sur la transmission, la filiation entre croyants et non-croyants. Sur le sens de l’humain, de l’inhumain en l’homme, d’une humanité commune en partage.
Plutôt que de témoigner d’une foi, d’une force, d’une croyance en la vérité religieuse, l’affrontement religieux, politique témoignerait plutôt de sa faiblesse, de sa peur, de son impossibilité à penser, comprendre, aimer, accepter l’absence de «ce» dieu et cette épreuve pour l’humanité.
Dans une interview donnée à propos de sa déportation à Ravensbrück, Germaine Tillion eut ces mots : «Pour se voir reconnu comme être humain il ne suffit pas de naître.» On pourrait ajouter : quelle histoire, pour le devenir, le rester ! L’existence, l’acceptation, la reconnaissance de l’Etat d’Israël est un pari actuel pour l’humanité, y compris pour les Etats dits arabes, dits musulmans, dits islamiques, compris.
On pourrait interroger les raisons, réticences, refus, et tabous qui feraient qu’on ne tolérerait pas, n’accepterait pas qu’Israël se considère comme un Etat juif, comme d’autres Etats se disent arabes, islamiques, à condition que soit enfin inscrite dans la constitution qu’Israël aurait ainsi à promouvoir et proclamer - ceci étant valable et nécessaire pour les Etats arabes, islamiques, et autres - l’égalité des droits de participation et reconnaissance civile et civique pour toutes les personnes qui vivent et travaillent dans ces sociétés et ces états. Ceci pour le plus grand bien futur d’une humanité ayant dépassé les héritages, esclavages, colonisations, antisémitisme, racismes, méconnaissances, intolérances, catastrophes, toujours agissantes mais qu’on aimerait reconnues, acceptées et passées.

Par Nabile Farès, écrivain, psychanalyste.
In Libération - 6 août 2009
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